Norbert Lohfink
Gewalt und Friede in der Bibel
Hinführung zum Schreiben der deutschen Bischöfe 'Gerechter Frieden'
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Publiziert in: Steht nicht geschrieben?: Studien zur Bibel und ihrer Wirkungsgeschichte: Festschrift für Georg Schmuttermayr (Hg. v. J. Frühwald-König, F. R. Prostmeier, R. Zwick; Regensburg: Pustet, 2001) 75-87. |
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Das Friedenspapier der deutschen Bischöfe kann man auf der Website der DBK downladen. |
Seit der "Wende" 1989/90 hat der Krieg sein Gesicht verändert. Wenn man ein so schreckliches Wort gebrauchen darf: Es gibt keinen "klassischen" Krieg mehr, in dem Nationalstaaten einander formelle Kriegserklärungen abgeben, nach den Regeln der Genfer Konvention reguläre Armeen gegeneinander schicken und am Ende nach einem formellen Waffenstillstand einen Friedensvertrag schließen. So schrecklich auch solche Kriege sein konnten, etwa in der Gestalt des 2. Weltkriegs, und so maßlos schrecklich sie angesichts von Raketen und Atomwaffen zu werden drohten, irgendwie hatten sie doch bereits auch wieder eine kanalisierte Gestalt. Das ist jetzt vorbei. Die kollektiven Gewaltausbrüche sind von neuem unberechenbarer geworden. Es kämpfen keine Staaten mehr gegeneinander. Die gewaltsamen Konflikte werden innerhalb machtloser Staaten und Herrschaftssysteme ausgetragen. Am klarsten tritt dieses Kriegsbild in den letzten Jahren in Afrika hervor, aber es hat sich auch im Balkan oder in Tschetschenien gezeigt, und in diesen Wochen baut es sich in Palästina auf. Neben den regulären Truppen bestimmen Partisanen und Guerillas das Bild, sogenannte Warlords mit ihren Banden verdingen sich, Soldaten und Zivilisten sind nicht mehr voneinander zu unterscheiden, und die geschleuderten Steine können wirksamer sein als die auffahrenden Panzer. Der Staat verliert sein Gewaltmonopol. UNO-Truppen werden zur Weltpolizei, sind aber der Lage oft nicht gewachsen. Auch die deutsche Bundeswehr wird schon darauf umfunktioniert, Weltpolizei zu spielen. Den Militärs und den Politikern entgleiten die Maßstäbe, auch die ethischen.
Ich glaube, es ist diese neue Situation, welche die deutsche Bischofskonferenz dazu gebracht hat, am 27. September dieses Jahres ihr Wort "Gerechter Friede" zu verabschieden. Es ist inzwischen veröffentlicht, und Sie haben es in Händen. Es hat - trotz seines Riesenumfangs: 114 Seiten - sofort ein für solche Bischofsworte ungewöhnlich starkes Echo in den Medien gehabt.
Die Resonanz zeigt nach meiner Meinung zunächst einfach nur, daß wir alle untergründig spüren, wie dünn das Eis ist, über dem wir uns im Augenblick politisch bewegen, und zwar in der ganzen Welt. Da sind wir jedem, der etwas zur Sache zu sagen wagt, dankbar. Aber vielleicht zeigt sie doch noch mehr. Es scheint den Bischöfen und ihren Mitarbeitern gelungen zu sein, wirklich die Sache zu treffen und Klärendes und Helfendes auszudrücken.
Das "Wort" der Bischöfe hat drei Teile. Der eigentliche sozialethische Kern findet sich im 2., mittleren Teil. Er ist auch der längste. Sein Titel lautet: "Elemente innerstaatlicher und internationaler Friedensfähigkeit" (S. 34-89). Seine Tendenz ist: Wir dürfen nicht länger mehr über "gerechte Kriege" nachdenken. Wir müssen selbst gerechten Kriegen nach Möglichkeit zuvorzukommen versuchen, indem wir alles tun, damit ein "gerechter Friede" entsteht und so den drohenden Gewaltausbrüchen schon vorher die Existenzberechtigung entzogen wird. Meine Aufgabe in diesem Vortrag ist es nicht, Sie in diesen Kernteil des Bischofsworts einzuführen, so sehr auch das geschehen müßte.
Aber das Bischofswort hat noch zwei andere Teile. Je mehr der Umgang mit der Gewalt präventiv sein muß, wir ihrem Ausbruch also zuvorkommen müssen, umso mehr ist gefragt, wo die Kirche selbst eine Aufgabe hat für die Gewinnung und Erhaltung eines gerechten Friedens. Deshalb hat das Friedenswort mit Recht einen dritten Teil: "Aufgaben der Kirche." Auch dieser Teil ist außerordentlich lesenswert. Denn er geht davon aus, daß aus dem Frieden der Welt nichts werden kann, wenn nicht die Kirche selbst der innerste Ort des Friedens ist, das "Sakrament des Friedens." Das wird breit entfaltet. So finden sich hier Themen, die man zunächst gar nicht erwarten würde, wenn es um Krieg und Frieden in der Welt geht. Etwa das Thema der Versöhnung: Versöhnung mit der jüdischen Bruderreligion, Versöhnung unter den gespaltenen Kirchen, Versöhnung unter den Religionen. Aber auch diesem dritten Teil des Bischofsworts ist mein Vortrag nicht gewidmet.
Mir geht es heute um den ersten Teil. Die letzte große Äußerung der deutschen Bischöfe zum Thema Krieg und Frieden war ihr Friedenshirtenbrief in der Zeit der Raketendispute: "Gerechtigkeit schafft Frieden" von 1983. Auch diesem Bischofswort war schon ein biblischer Teil vorangestellt gewesen. Doch bei ihrem neuen Wort haben die Bischöfe sich noch einmal von neuem darum bemüht, das zu formulieren, was die Bibel zu Gewalt und Frieden sagt. In dem damaligen Hirtenbrief standen der biblische und der sozialethische Teil ziemlich unverbunden nebeneinander. Die biblische Friedenslyrik und die harte Atomraketenkasuistik ergänzten sich nicht gerade gegenseitig. Die Bischöfe hielten es deshalb offenbar für wichtig, auch inhaltlich zu zeigen, daß die rationalen Analysen der Sozial- und Politikethiker auch biblische Fundamente haben. Der biblische Teil des neuen Schreibens beschränkt sich nicht darauf, die Dimensionen des biblischen Friedensbegriffs zu entfalten, sondern er fragt danach, was die Bibel zum Umgang mit dem menschlichen Hang zur Gewalttätigkeit zu sagen hat. Diese Verbreiterung der biblischen Fragestellung war offenbar nicht umsonst. Die Sache ist auch sofort bemerkt worden. In einer Leitglosse der "Frankfurter Allgemeinen" vom 12. Oktober 2000, dem Tag nach der Veröffentlichung, können wir zum Beispiel unter dem Titel "Lohnende Lektüre" folgendes lesen:
Die Bischöfe haben "sich nicht nur auf wissenschaftlichen Sachverstand inner- und außerhalb der Kirche gestützt: Anders als in vielen früheren Texten sprechen sie diesmal über weite Strecken mit eigener, nicht geborgter Kompetenz. Das Experiment hat sich gelohnt. Was die Bischöfe über die Botschaft vom Frieden in der Bibel fanden und wie dort vom Umgang mit Gewalt gesprochen wird, hat sogar sie selbst überrascht. Zwischen vielen Worten über internationale Konfliktprävention, Globalisierung und Friedensdienste gehören die Abschnitte über Schuld und Vergebung zu den stärksten Passagen des Dokuments. Die Unbescheidenheit hat sich also doppelt gelohnt: Der "gerechte Friede" ist eine Wegmarke kirchlicher Sozialethik, und die Bischöfe haben endlich einmal das getan, wozu sie in erster Linie da sind: Sie haben von Gott gesprochen."
Wenn das eine so liberal-freischwebende Zeitung wie die FAZ schreibt, dann sollte es uns Christen hungrig machen, in diese "lohnende Lektüre" wie in ein belegtes Brötchen hineinzubeißen und es zu essen. Dazu ein wenig zu helfen stehe ich jetzt vor Ihnen, deshalb hat der "Erbacher Hof" mich eingeladen.
Es geht uns also um den 1. Teil des Bischofsworts, S. 12-33: "Gewaltfreiheit in einer Welt der Gewalt. Die biblische Botschaft vom Frieden."
Allein den Text dieses biblischen Teils vorzulesen würde mehr als eine Stunde an Zeit erfordern. Andererseits werden die wenigsten von Ihnen den Text schon gelesen oder gar studiert haben. Ich kann also nur von außen an diese Biblische Theologie der Gewalt und des Friedens heranführen. Ich setze einfach einmal voraus, daß die meisten von Ihnen sich noch weiter mit dem Text beschäftigen wollen, sei es in privater Lektüre, sei es in Gruppenarbeit, die Sie vielleicht auch leiten. Zu beidem möchte ich einige erste Hilfestellungen geben.
Es ist vor allem wichtig, daß wir uns den Aufbau dieses bibeltheologischen Entwurfs vor Augen stellen. Dafür können Sie das Inhaltsverzeichnis auf S. 3 aufschlagen. Da sehen Sie unter "I" vier Punkte, und Sie werden sofort feststellen, daß die Ausführungen die biblischen Bücher entlanggehen:
1. Die biblische Urgeschichte und der menschliche Hang zur Gewalttätigkeit - da geht es, wie das Wort "Urgeschichte" zeigt, offenbar um die ersten Kapitel des Buches Genesis.
2. Ein auserwähltes Volk als Ort des wahren Friedens - dies ist fast der wichtigste Punkt; es geht um das Israel des Alten Testaments, und hier finden sich die eigentlichen Einsichten in den Weg aus dem menschlichen Hang zur Gewalt.
3. Jesu Leben, sein Tod und seine Auferstehung als Anfang des wahren Friedens - jetzt sind wir im Neuen Testament, vor allem in den Evangelien.
4. Der Weg der Christen zwischen Gewalt und Gewaltfreiheit - hier greifen die Ausführungen vom Neuen Testament aus bis zu uns hin.
Aber ich möchte sofort eine Warnung hinzufügen. Die Ausführungen gehen nicht einfach die Bibel entlang. Auch in den alttestamentlichen Teilen gibt es bei einzelnen Themen schon Vorblicke ins Neue Testament, und in den neutestamentlichen Teilen wird, wo nötig, auch wieder aufs Alte Testament zurückgegriffen. Das ist auch gut so. Wir müssen in der Biblischen Theologie immer auch mit Durchblicken arbeiten.
Diese Vierteilung ist natürlich sehr grob. Man könnte noch Zwischenüberschriften einfügen. Ich lasse jetzt ein Blatt austeilen, auf dem ich zu den vier Hauptüberschriften noch Zwischenüberschriften hinzugefügt habe [vgl. Anhang]. Im Text hat ja jeder Abschnitt am Anfang in Klammern eine durchlaufende Nummer. Auf dem Blatt sind zu jeder Überschrift die zugehörigen Nummern angegeben. Sie können sich zum Beispiel diese Zwischenüberschriften an den richtigen Stellen in Ihr Exemplar eintragen.
Doch nun sofort zur Sache. Am Anfang, in Nr. (11). steht eine Art Grundsatzerklärung: Daß nämlich die Bibel für eine Welt des Friedens eintritt, nicht der Gewalt. Das muß wohl tatsächlich gesagt werden, denn es gibt ja immer wieder Stimmen, die den monotheistischen Religionen, vor allem auch dem Christentum Intoleranz, ja die Einführung des Kriegs in unsere Welt vorwerfen. Insofern enthält schon dieser Abschnitt keine banale Selbstverständlichkeit. Wichtig ist dort auch sofort eine Unterscheidung. Es gibt eine Verpflichtung, daß wir Menschen dem Frieden nachjagen. Aber es gibt komplementär auch eine göttliche Zusage: Gott verheißt, es werde in der Geschichte zum Frieden kommen. Allerdings wird sofort etwas hinzugefügt. Gott verheißt das nicht allen Menschen auf einmal. Diese Zusage gilt zunächst einem ganz bestimmten Volk. Sie ist messianisch. Erst über dieses Volk kann sie die Gesamtmenschheit erreichen. Damit ist schon ein entscheidendes Motiv dieser ganzen biblischen Theologie von Gewalt und Frieden genannt: die Rolle eines Gottesvolkes für die Lösung der Gewaltproblematik. Das ist hier sofort am Anfang gesagt. Doch zunächst beginnt die Bibel und damit auch das Bischofswort gesamtmenschhheitlich.
Es geht zuerst um die biblische Urgeschichte, also Genesis 1-11. Was "Urgeschichte" in der Bibel eigentlich ist, sagt sehr deutlich der letzte Satz von Abschnitt (13). Biblische Urgeschichte besteht nicht aus Hypothesen über den Urknall oder die Evolution des Menschen aus dem Tierreich oder die Erfindung des Feuers, sondern aus erzählten Bildern. Diese an den Anfang der Geschichte gesetzten Bilder erzählen eigentlich nicht das, was nur einmal am Anfang geschah, sondern in solchen Anfangsgeschichten wird dargestellt, "was immer wieder und überall der Fall ist". Hier werden also allergrundsätzlichste Aussagen gemacht. Sie gelten für alle Menschen aller Zeiten.
Urgeschichten dieser Art gab und gibt es überall. Vergleicht man die Urgeschichten der Völker miteinander, dann entdeckt man allerdings gewaltige Unterschiede. So zeigen sich in den Urgeschichten des Zweistromlands als Hauptthemen, daß der Mensch zur Mühe und Arbeit verdammt ist. Auch Fragen der überstarken menschlichen Vermehrung und die damit gegebenen Ernährungsprobleme stehen im Zentrum. Bei der Bibel dagegen zeigt sich als Hauptthema der menschlichen Existenz der Hang zur Gewalttätigkeit. Das mag uns überraschen. Wir realisieren nicht genug, daß die Geschichte von Paradies und Sündenfall keineswegs mit der Vertreibung aus dem Paradies endet, sondern erst mit der Geschichte von Kain. Und daß die Kainsgeschichte nicht damit endet, daß Kain seinen Bruder Abel erschlägt, sondern erst mit dem Lamechlied am Ende von Kapitel 4. Die menschliche Ursünde ist keine "erste Sünde", sondern ist die "urtypische Sünde". Als solche hat sie einen doppelten Aspekt: den Aspekt "Mensch-Gott" schildert die Paradiesessünde, den davon unablösbaren Aspekt "Mensch-Mensch" schildert das 4. Kapitel an Kain und Abel. Ein Mord ist natürlich erst in der zweiten Menschheitsgeneration darstellbar. Ungehorsam gegen Gott und Brudermord sind zwei Seiten derselben Medaille. Sobald kein Vertrauen zu Gott mehr herrscht, schwindet das Vertrauen auch als die grundlegende zwischenmenschliche Beziehung. Dann entsteht die Rivalität, und diese endet tendentiell in der Vernichtung des Rivalen durch Gewalttat. Aber das Wichtigste an der Kainsgeschichte ist gar nicht die Darstellung dieses Sachverhalts, sondern das, was dann folgt. Gott sichert nämlich Kain vor den Folgen der ersten Gewalttat. Die Folgen bestünden auf die Dauer in einem sich ausbreitenden Flächenbrand von immer neuer Gewalttat. Gott führt eine erste gewaltbändigende Institution ein: die Blutrache. Sie ist vor allem eine präventive Institution. Wo es Blutrache gibt, weiß man, daß man nicht ohne Folgen mit dem Leben anderer spielen kann. Und deshalb überlegt man es sich noch einmal. Die Ahndung der Gewalt durch Androhung von rächender Gegengewalt ist das Mittel zur Eindämmung der Gewalt. Aus dieser ersten menschlichen Institution läßt die Kainsgeschichte in knappen Sätzen die gesamte menschliche Kultur und Zivilisation entstehen. Wie es in Nr. (15) heißt: "Nichts an der menschlichen Entwicklung kommt in Unschuld auf uns zu: weder die Ausdifferenzierung der menschlichen Gesellschaft in der funktionalen Vielfalt einer Stadt noch die Tierzucht noch die Kunst noch die Industrie. Alles bindet und besänftigt den Drang zur Gewalt."
Diese Zusammenhänge sind der Bibel so wichtig, daß sie alles in einem zweiten Gang noch einmal erzählerisch entfaltet: nämlich in der Sintflutgeschichte. Davon spricht das Bischofswort von Nr. (17) an. Der Text von Gen 6,11-13 wird zitiert. Er führt Gottes Entschluß, die ganze Schöpfung wieder ins Chaos zurücksinken zu lassen, allein darauf zurück, daß die ganze Erde von Gewalttat erfüllt war. Sintfluterzählungen mitsamt Rettung eines Sintfluthelden, von dem aus die Menschheitsgeschichte neu anfängt, gibt es bei vielen Völkern. Sie haben alle die gleiche Funktion. Jede Sintfluterzählung unterstreicht zunächst einmal, wie unsicher unser Kosmos und unsere menschliche Existenz ist. Dazu, daß ihre tiefste Gefährdung im Menschen selbst liegt. Doch darüber hinaus dienen Sintfluterzählungen dazu, die jetzige Wirklichkeit in ihren Strukturen und ihren Unvollkommenheiten zu erklären. Alle Sintfluterzählungen kennen ja zwei Welten: die Welt vor der Flut und die Welt nach der Flut. Die Welt vor der Flut ist die Welt, wie sie eigentlich sein sollte. Aber dann kam etwas dazwischen, so daß sie zugrunde ging. Es kam dann zu einem Neuanfang. Bei ihm richteten Gott oder die Götter es so ein, daß die Katastrophe nicht noch einmal passieren könnte. Was sich dabei ergab, war nicht mehr die beste aller Welten. Eher war es die zweitbeste Welt - aber die Welt, wie sie jetzt wirklich ist. Die ursprüngliche Welt der Bibel war völlig gewaltfrei. Sie war es so sehr, daß Menschen wie Tiere nur von Früchten lebten. Es gab keinerlei Gewalt. Oder genauer: Nach Gottes Speisegeboten für Menschen und Tiere in Gen 1,29-30 sollten Mensch und Tier nur von Früchten leben. Doch sie taten es nicht. Sie begannen, einander zu töten und aufzufressen. Das ist der Einbruch der Gewalttat in die Welt. Ihretwegen kam die Flut. Entscheidend ist nun in allen Sintfluterzählungen die Neuordnung, die von Gott oder den Göttern nach der Flut konstituiert wird. Hier, in Genesis 9, macht Gott seine Konzessionen an die menschliche und tierische Neigung zur Gewalt. Es gibt nun auch tierische Speise. Nur eine Grenze wird gezogen: Das Menschenleben bleibt unantastbar. Und wieder kommt die Sanktionsandrohung, die das Bischofswort in Nr. (20) zitiert: Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut wird durch Menschen vergossen werden, weil der Mensch als Bild Gottes geschaffen ist (Gen 9,6). Also wieder, wie bei Kain, die Eindämmung des Hanges zur Gewalt durch Androhung von Gewaltsanktionen. Die jüdische Tradition hat aus diesem Text das wichtigste der sogenannten noachitischen Gebote geschöpft, die nach ihrer Meinung nicht nur für das Volk Israel, sondern für alle Menschen gelten. Es ist die Verpflichtung, überall, wo es Menschen gibt, ein geordnetes Rechtswesen einzurichten. Das ist in der Tat hier in der Neuordnung der Schöpfung nach der Flut intendiert - wobei noch die verschiedensten Formen menschlichen Gemeinwesens und die verschiedensten Arten der Gewaltsanktion denkbar sind. Aber es ist klar, daß Dinge wie "legitime Gewalt" oder wie das "Gewaltmonopol des Staates" hier einzuordnen sind. Sie sind hier mitgemeint. Ihr Sinn ist die Eindämmung der Gewalt. Aber in unserer zweitbesten Welt, in der wir nun einmal leben, geht das nicht ohne zumindest die Androhung von sanktionierender Gewalt.
Insofern können wir sagen, daß von der biblischen Urgeschichte her die Neigung zur Problemregelung durch Gewalteinsatz zu den Grundkonstanten des menschlichen Schicksals gehört, und daß die Eindämmung der Gewalt durch Androhung von Gegengewalt, die auch unsere heutige Weltgesellschaft als einzige Lösungsmöglichkeit erkennen kann, um des anzustrebenden Friedens zwischen den Menschen willen unentbehrlich, ja gottgewollt ist. In diesen Urgeschichtserzählungen ist es biblisch grundgelegt, daß die Verantwortlichen unserer Gesellschaft und die Ethiker, die sie beraten, darüber nachdenken, wie man die immer neue Neigung zur Gewalt durch immer aufrechterhaltene Androhung von Gegengewalt begrenzen kann, und daß sie letztlich keinen anderen Weg als die Gewaltsanktion sehen. Das ist, wenn Sie so wollen, die "noachitische" Lösung des Gewaltproblems. An ihr kommt die Menschheit nicht vorbei, und wenn sie noch so sehr auf Frieden aus ist. Hier ist auch letztlich alles begründet, was im zweiten Teil des Bischofsschreibens an politischer und militärethischer Kasuistik für unsere heutige Weltsituation entfaltet wird.
Aber sind wir damit am Ende? Die Bibel fängt hier mit ihrer eigentlichen Aussage gerade erst an. Will Gott es wirklich bei dieser zweitbesten Welt belassen, die letztlich mit der Gewalt doch nicht zu Rande kommt und oft zur Hölle der Gewalt werden kann? In der Sintfluterzählung wird schon ein neues göttliches Prinzip des Handelns deutlich: Wenn die Schöpfung sich verrannt hat, versucht Gott nicht, alles auf einmal umzukrempeln. Er greift vielmehr an einem einzigen Punkt zu, und von da aus startet er etwas Neues. Die ganze Erde war verderbt, doch es gab Noach. So griff er ihn heraus, rettete ihn aus dem Untergang und begann mit ihm von neuem. Dem vergleichbar handelte er dann wieder innerhalb der doch nie richtig funktionierenden zweitbesten, nachnoachitischen Welt bei Abraham. Von Abraham her setzt Gott innerhalb der Gesamtmenschheit eine Gruppe in Bewegung, die auf eine andere, höhere, nicht mehr nur gewaltsanktionierte Weise den Frieden verwirklichen soll. Ihr Friede kann dann auch überhaupt erst wieder Friede im vollen Sinn des Wortes genannt werden. Wir sind damit bei zweiten Teil unseres Bischofstexts: "Ein auserwähltes Volk als Ort des wahren Friedens" (ab Nr. [23]).
Das erste Problem, das sich uns hier stellt, ist das des Sonderwegs. Geht es Gott denn nicht um alle seine Geschöpfe? Müssen nicht gerade wir in einer Weltstunde globalen Denkens und Handelns stets vom Ganzen her denken? Warum erwählt Gott sich eine einzige Familie, dann ein einziges Volk, und hat mit ihm eine Sondergeschichte? Auf diese Frage geht das Bischofswort sofort ein, sobald es zu Abraham gekommen ist - in Nr. (24) und (25). Es zeigt zunächst, daß Abrahams Berufung in der Bibel unmittelbar auf den gescheiterten Versuch folgt, die ganze Menschheit zusammenzuhalten und sie in einer einzigen Sprache zu erhalten. Denn unmittelbar vor Abrahams Berufung steht in der Bibel die Geschichte vom Turmbau zu Babel. Da wurde von unten her versucht, sofort ganzmenschheitlich zu handeln. Das wurde ein Handeln gegen den Himmel, gegen Gott, und es endete in der Verwirrung der Sprachen, also gerade im Unfrieden. Der Neubeginn mit Abraham beginnt zwar partikulär. Aber sein Ziel ist ganzmenschheitlich. Um das zu zeigen, zitiert unser Dokument sofort den entscheidenden prophetischen Friedenstext, der auch zu einem Schlüsseltext vieler neuzeitlicher Friedensbewegungen geworden ist, den Text aus Jesaja 2 und Micha 4, der von den Schwertern spricht, die zu Pflugscharen, und von den Lanzen, die zu Winzermessern umgeschmiedet werden. Er ist eine Art Gegentext gegen die Geschichte vom Turmbau zu Babel. Zwar wird auch naach Jesaja wie Micha die abtrünnig gewordene Stadt Jerusalem untergehen, ebenso wie die Stadt Babel. Aber in der fernen Zukunft zeigt sich den beiden Propheten ein Bild des wieder für Gott gewonnenen Jerusalem. Dann ragt der Zionsberg über alle Hügel der Welt empor. Im Klartext: Dann ist das Volk Abrahams zu einer Gesellschaft geworden, zu der die anderen Völker fasziniert aufblicken können. Sie machen sich auf den Weg, um dort zu lernen, wie eine rechte Gesellschaft aussieht. Die Weisung, die sie dort in Jerusalem bekommen, ist eben die des Verzichts auf die Durchsetzung des Rechts durch Waffengewalt. Dieser Verzicht ist nicht erreichbar, es sei denn über die Faszination durch eine von Gott schon verwandelte Teilgesellschaft der Menschheit, die in ihrer strahlenden Existenz zeigt, daß so etwas überhaupt möglich ist. Das Bischofswort macht dann in Nr. 26 sofort darauf aufmerksam, daß das Neue Testament beansprucht, mit dem Kommen Jesu setze die Wallfahrt der Völker zum Zion ein. Es zitiert den Gesang der Engel über den Fluren von Bethlehem: "Auf Erde Friede den Menschen seiner Gnade" (Lk 2,14). "Wer sind die Menschen seiner Gnade?," fragt es, und weist als Antwort auf den bald folgenden Lobgesang des greisen Simeon hin, der Gott preist, weil er nun "im Frieden" sterben kann, "denn meine Augen haben das Heil gesehen, das du vor allen Völkern bereitet hast" (Lk 2,29-32). Das sagt nichts anderes als: Ich habe den Anfang der Wallfahrt der Völker zum Zion, und damit den Anfang des wahren Friedens in der Welt noch erleben können.
Es ist wichtig, daß sofort dieser große Bogen geschlagen wird: von der so partikulären Erwählung Abrahams über die Verheißung der Wallfahrt der Völker zum Zion am Ende der Menschheitsgeschichte bis zum Anspruch des Neuen Testaments, mit dem Kommen Jesu sei dieser Endpunkt der Geschichte da. Das muß von Anfang an klar sein, und deshalb schlage ich auch für die Nummern (24)-(26) den Titel vor: "Das Volk Gottes und die Wallfahrt der Völker zum Zion."
Doch die Zusammenstellung dieser in der Bibel weit auseinanderliegenden Texte zeigt auch, daß es hier um eine lange und vielleicht auch um eine vielfach gewundene Geschichte geht. Ihr wendet sich nun der nächste, um ein ganzes Stück längere Teil zu, Nr. (27)-(39), dem ich den Titel geben möchte: "Das Volk Gottes lernt den Weg der Gewaltlosigkeit."
Im Grunde muß dieses Volk, das Gott in seine innergeschichtliche Modellgesellschaft verwandeln will, einen fast unendlich langen und leidvollen Wandlungsprozeß durchmachen, der es zu einem neuen Verhältnis zur Gewalt führt. Als erstes muß es überhaupt sehen lernen, in welchem Ausmaß die menschliche Welt von der Gewalt durchwirkt ist. Hier wird der Bischofstext sehr breit. Er geht davon aus, daß unsere menschlichen Gesellschaftssysteme durchaus die Kunst beherrschen, ihre Gewaltverhaftung zu verbergen. Die Bibel zerreißt die vor die Gewalt gespannten Schleier. "In ihr wird nicht weggeschaut, sondern hingeschaut." Und all das wird keineswegs nur an anderen Völkern aufgedeckt, sondern an Israel selbst. Israel kam ja aus einer Welt der Gewalt, es kam von ihr auch nur langsam los, ja es fiel immer wieder in sie zurück. Nur wird das alles in der Bibel nicht beschönigt, sondern beim Namen genannt. Und so ergibt sich der Effekt, daß uns gerade das Alte Testament als ein gewaltbestimmtes und bluttriefendes Buch erscheinen kann. Der Leser, der nicht begreift, was hier vor sich geht, kann geradezu schockiert sein und in die größte Versuchung geraten, sich lieber anderen religiösen Büchern zuzuwenden, die lieblicher klingen. Aber es kommt gerade darauf an, sich von der Bibel bei der Hand nehmen zu lassen und mit ihrer Hilfe zu lernen, wie wir auch unsere eigene Gewaltverhaftung wahrnehmen können. Die Sache wird dadurch noch schwieriger, daß wir in den Büchern des Alten Testaments nicht einen Rückblick von erreichter Höhe aus haben, sondern den Weg Israels gewissermaßen mitgehen. Und es ist ja so, daß eigenes Weltverständnis und jeweiliges Gottesbild zusammenhängen. Wer im Grunde seines Herzens die Gewalt anbetet, der projiziert sich auch einen Gott mit Zügen der Gewalttätigkeit. Das erleben wir an Israel im Alten Testament mit, und es ist wichtig, diese Etappen mit durchzumachen, weil bei uns alles gar nicht so viel anders ist.
Das Bischofswort macht an dieser Stelle allerdings auch auf manche Mißverständnisse aufmerksam, die der moderne Bibelleser beim Thema "Gewalt" haben kann. Es ist wert zu lesen, was in Nr. 30 etwa über die Rede vom "Zorn Gottes" gesagt wird, oder über die Vernichtung der Ägypter im Schilfmeer, oder über das Schwert, das nach der Geheimen Offenbarung aus dem Munde des Messias herauskommt. Zum Teil müssen wir einfach erst wieder die Bildersprache der Bibel lernen, so wie man eine fremde Sprache erst lernen muß, ehe man sie versteht.
Die Ausführungen des Dokuments sind an dieser Stelle so breit, daß man fast den Faden verliert. Aber natürlich, es ist wichtig, auf all diese heutigen Verstehensprobleme aufmerksam zu machen. Auf jeden Fall kommt das Dokument dann in Nr. (31) zum zweiten Aspekt der Erziehung Israels zu einer Gesellschaft des Friedens. Der erste Schritt war also, daß die Gewalt in unserer Lebenswirklichkeit überhaupt einmal sichtbar gemacht wurde. Der zweite Schritt ist ihr Denunzierung, wie die Bischöfe sagen. Die Gewalt wird denunziert, sie wird verurteilt, es wird zur Abkehr von ihr aufgerufen. Die Bischöfe nennen hier vor allem die Bücher der Propheten. In diesem Zusammenhang gehen die Bischöfe auf drei Stichworte ein, die sich in den Büchern des Alten Testaments beim Thema Gewalt und beim Thema Friede immer wieder in den Vordergrund schieben. Ich nenne sie nur einfach. Nr. (32) handelt vom Zusammenhang zwischen dem Einbruch der Gewalt und dem Fehlen von Recht und Gerechtigkeit. Es ist nicht ohne Grund, daß das ganze Friedenswort den Titel "gerechter Friede" bekommen hat. Nr. (33) zeigt kurz, daß zum biblischen Begriff der Gerechtigkeit unbedingt das Erbarmen gehört. Dieser Abschnitt ist leider etwas zu knapp geraten. Beim Lesen kommt kaum heraus, was gemeint ist. In jeder Gesellschaft wird es Benachteiligte und Schwache geben. Die Last der Vergangenheit, das Unglück, das eigene Ungeschick und das ungerechte Handeln anderer führen überall immer wieder zur Ungleichheit der Lebenssituationen und Zukunftschancen. Nach biblischer Auffassung ist Gerechrtigkeit in einer Gesellschaft erst dann möglich, wenn die Starken den Schwachen aufhelfen und zwar ohne daß dabei abstrakte Rechtstitel aufgerechnet oder verlangt werden. Dann erst wird eine Gesellschaft zu einer "gerechten Gesellschaft". In der heute üblichen Begrifflichkeit würde man den Zusammenhang so ausdrücken, daß neben die Gerechtigkeit auch noch die Solidarität mit den Armen hinzukommen muß. Die Bibel hat die Solidarität mit den Armen also als ein Stück der Gerechtigkeit selbst betrachtet. Schließlich weist die Nr. (34) auf die hohe Bedeutung des Stichworts "Versöhnung" hin. Daß es zu Spannungen und zu hartem Gegeneinander kommt, ist oft schuldhaft, aber es kann sich auch ohne eigene Schuld ergeben. Die Frage ist, wie man damit umgeht, und ob in einer Gesellschaft der immer neue Wille zum Entgegenkommen und zur Versöhnung herrscht. Das Dokument zeigt, wie zentral das Thema von der Genesis bis ins neue Testament hinein ist.
Alle diese Zusammenhänge hat das Volk Gottes lange und mühsam lernen müssen. Doch nun kommt das Dokument in den Nummern (35)-(39) erst zum entscheidenden Punkt im Lernprozeß Israels auf den Frieden hin. Es geht um Erfahrungen und Hoffnungen, die sich erst in der Katastrophe des babylonischen Exils ergeben haben, als alle eigene Macht und staatliche Herrlichkeit Israels zusammengebrochen war. Die Bischöfe sagen: "Es ist die Einsicht, daß es besser ist, Opfer zu sein als gewalttätiger Sieger. Sie erweitert sich in die Einsicht, daß jener Friede, der den gewaltabgestützten und immer wieder gefährdeten Frieden unserer Welt übertrifft, nur von den Opfern, nie von den Siegern her entstehen kann." Sie fügen überdies hinzu, "daß dieser Friede von uns überhaupt nicht erwartet werden kann. Er ist nur als Wunder Gottes möglich" - alles in Nr. (35).
Sie weisen auf die Klagelieder Israels hin. Die gewaltbestimmte Gesellschaft projiziert die Schuld am Chaos der Gewalttätigkeit oft auf "Sündenböcke". jDie Beter der Klagelieder sind solche Sündenböcke. Aber im Gegensatz zu den normalen Sündenböcken der Welt akzeptieren sie die Projektionen nicht, die man auf sie wirft. Sie bestehen auf ihrer Unschuld und vertrauen darauf, daß Gott auf ihrer Seite, nicht auf der Seite der Gewalttäter ist. Das ist etwas völlig Neues.
Ebenso, daß Israel immer wieder erfährt, wie die Propheten, welche die Gewaltmechanismen aufdecken und denunzieren, gerade wegen ihrer Hellsichtigkeit zu Sündenböcken gemacht und umgebracht werden. Muß Gott nicht auf ihrer Seite sein, obwohl sie umgebracht werden? Muß man sich nicht auf ihre Seite schlagen und gerade dadurch dem wahren, gewaltlosen Frieden Raum schaffen?
Zu kollektiver Erfahrung wird das alles im Exil. Israel ist durch eigene Schuld in diesen nationalen Untergang geraten. Aber irgendwann ist alles umgekippt, und die Siegervölker sind zu ungerechten Gewalttätern geworden. Ganz Israel ist jetzt Opfer und erwartet Rettung von seinem Gott. Damals wuchs die Einsicht heran, daß Gott in der Geschichte genau aus einer solchen Situation heraus durch Israel in der Völkerwelt handeln wolle. Und dahin gehört einer der erstaunlichsten Texte des Alten Testaments, das sogenannte 4. Gottesknechtslied (Jes 52,13-53,12). Es ist der Höhepunkt der alttestamentlichen Friedenstheologie, aber zugleich ist es irgendwie ein erratischer Block geblieben. In seiner ganzen Tiefe ist es wohl erst zur Zeit des Neuen Testaments vom Geschick Jesu her durchschaut worden.
Von daher kann man verstehen, daß die Bischöfe in Nr. (39), wenn sie diesen Text einführen, sofort sagen: "Im Gottesknecht deutet sich der Messias an." Sie machen den Text damit praktisch zu einer messianischen Weissagung. Das ist er auch. Aber in einem viel tieferen und organischeren Sinn als man gewöhnlich beim Wort "Weissagung" meint. Der "Gottesknecht", der in der zweiten Hälfte des Jesajabuches immer wieder als Bild auftaucht, wird wie eine individuelle Gestalt geschildert, ist aber im Zusammenhang des Buches genau so eindeutig eine Symbolgestalt für das Volk Israel wie die Frau Sion, von der auch immer wieder gesprochen wird. Die bei der Figur des Gottesknechts über das Volk Israel und seine Rolle unter den Völkern gemachten Aussagen sind dann in dem Sinne messianisch, daß im zukünftigen Messias das Volk Israel seine höchste Verkörperung findet.
Gegen diesen Gottesknecht haben sich also nach den Gottesknechtsliedern die Völker der Welt zusammengerottet. Sie schlagen und foltern ihn, schließlich töten sie ihn. Aber wie die Klagenden der Klagelieder birgt er sich bei seinem Gott. Er schlägt nicht zurück. Er nimmt die gegen ihn rasende Gewalt an und weicht ihr nicht aus. Und Gott nimmt ihn an. Plötzlich hören wir dann im 4. Gottesknechtlied ein Bekenntnis der anderen Völker und Könige der Welt. Sie erkennen, was mit ihrer eigenen Mitwirkung geschehen ist. Dieser Getötete war zum Sündenbock der Welt gemacht worden. Aber Gott hat ihn gerettet und durch ihn und sein Geschick den wahren Frieden in die Welt kommen lassen. Durch ihn werde der Geschichtsplan des Herrn gelingen. Von diesem Gottesknecht Israel her ist es nun auch den anderen Völkern der Welt möglich, einen neuen Weg der gewaltlosen Gerechtigkeit zum wahren Frieden hin einzuschlagen.
Es ist ein Jammer, daß die Bischöfe, die so viele biblische Texte voll zitiert haben, diese Passagen des 4. Gottesknechtsliedes nicht einmal erwähnen. Sie machen auch nicht darauf aufmerksam, daß wir hier mitten im Alten Testament so etwas haben wie eine neue Version der Hoffnung auf die Wallfahrt der Völker zum Zionsberg. Jetzt ist der Berg, zu dem die Völker ziehen, nicht mehr einfach der Ort in der Welt, an dem die wahre Gesellschaft verkündet und gelebt wird. Es ist zugleich der Ort, auf den die Gewalttätigkeit der Welt sich konzentriert und wo sie sich ihr Opfer sucht. Nur von der Bereitschaft des Knechtes her, der rasenden Gewalt nicht durch eigene Gewalt zu trotzen, sie vielmehr sich austoben und leerlaufen zu lassen, auch wenn dies das eigene Leben kostet, kann Gott in seiner Welt jenen Frieden durchsetzen, den er eigentlich will. Wir haben hier im Buch des Jesaja einen unglaublichen vorauslaufenden Kommentar zu Passion und Auferweckung Jesu von Nazaret. Er ist erwachsen aus den immer tiefer gewordenen Erfahrungen Israels im Umgang mit der Gewalt der Welt und im Vertrauen auf seinen Gott.
Das bischöfliche Dokument springt vom kurz erwähnten 4. Gottesknechtlied sofort zu Jesus und damit zum Neuen Testament. Ich kann die beiden neutestamentlichen Teile nun nicht mehr so im einzelnen vorstellen, wie ich es bei den beiden alttestamentlichen Teilen getan habe. Die Zeit erlaubt es nicht mehr. Der bischöfliche Text ist auch etwas sprunghafter und in seiner Gedankenführung nicht so leicht zu erschließen. Doch ist eindeutig, daß die Bischöfe zunächst von Jesu zentraler Botschaft ("Jetzt ist die Gottesherrschaft gekommen") und vom Höhepunkt seines Geschicks sprechen, also von Tod und Auferstehung Jesu. Das ist auch richtig so. Denn hierin erfüllt sich, was sich in Israel angebahnt hatte. Jetzt setzt sich der Friedenswille Gottes in der Welt durch, und zwar durch einen, der nicht Gewalt durch Gewalt bändigt, sondern durch Gewaltlosigkeit den Anfang einer neuen Gesellschaft wahren Friedens ermöglicht, auch wenn es ihn das Leben kostet. Das wird in den Abschnitten Nr. (40)-(45) ausgeführt.
Dann erst wendet sich das Dokument den Handlungsanweisungen Jesu und des ganzen Neuen Testaments zu, in den Abschnitten Nr. (46)-(50). Da sie nichts als Explikationen dessen sind, was Jesus selbst gelebt hat, ist es richtig, wenn sie an zweiter Stelle kommen, auch wenn es so wichtige Texte sind wie die Weisungen der Bergpredigt. Diese Weisungen sind wörtlich gemeint, wenn sie auch nur an Beispielen des Verhaltens aufgehängt sind. Es geht um das wirkliche Verhalten innerhalb der Gemeinschaft der Jünger jenes Meisters, in dessen Umkreis man auf jede Art von Gewalt und Selbstbehauptung verzichten kann.
Insofern tut es mir etwas leid, daß die Bischöfe für die Weisungen der Bergpredigt in Nr. (46) den Begriff "Grundeinstellungen" gebrauchen. Denn dieses Wort wird in der Literatur gerade von solchen Auslegern gebraucht, die sagen wollen, die Bergpredigt sei gar nicht so wörtlich gemeint, es handle sich nur um Ansätze und Einstellungen, aus denen heraus man lernen solle, zu empfinden und zu handeln. So ist sie sicher nicht gemeint.
In Nr. (47) kommen die Bischöfe mit Recht auf das Thema der Völkerwallfahrt zum Zion zurück. In Befolgung der Bergpredigt wird Jesu Jüngerschaft zur gewaltlosen, den Feind liebenden, die Versöhnung suchenden Stadt auf dem Berg, zum Licht der Welt, zum Salz der Erde. Ich zitiere: "So faszinieren sie die Völker der Welt, die unter den immer wiederkehrenden Eruptionen der Gewalt stöhnen, durch ihre Andersartigkeit." Dann folgt allerdings ein Satz, den ich nicht verstehe: "und (so) wallfahren (sie) mit ihnen zum Zion." Sie sind doch gerade zum Zion geworden, zu dem die Völker wallfahren. Warum wird Jesu Kirche hier auf einmal heruntergeredet? Hatte man Angst, diejenigen, die schon zum Glauben gekommen sind, vom Rest der Welt zu unterscheiden?
Sehr wichtig sind noch die Ausführungen über die Freude als die süße Frucht des von Jesus neu gebrachten wahren Friedens - Nr. (48) - und über die Verfolgung als die notwendig zu erwartende bittere Frucht des gleichen Friedens - Nr. (49)-(50).
Der vierte Teil der biblischen Ausführungen des Bischofsworts ist eine Art Überleitung zu den anderen Teilen. Auf ihn muß ich nicht näher eingehen. Aus allem Gesagten ergibt sich einerseits: Die eigentliche Leistung der Kirche für den Frieden der Welt besteht darin, daß sie selbst zum Ort wahren und neuen Friedens wird und so immer neu die Wallfahrt der Völker auslöst. Der Dritte Teil des Bischofsworts wird das mit dem Stichwort "Kirche als Sakrament des Friedens in der Welt" aufgreifen. Doch das heißt nicht, daß die Kirche nicht auch ganz innerhalb jener globalen Gesellschaft, die sich als ganze ja keineswegs der Botschaft Jesu angeschlossen hat, auf der Ebene des noachitischen Friedensweges mitarbeiten müßte. Darauf konzentriert sich vor allem der zweite Teil des Dokuments. Wenn der dritte Teil die Kirche als das "Sakrament des Friedens" bezeichnet, spricht er dennoch nicht unnuanciert. Er bekennt deutlich, in welch großem Ausmaß die Kirche angesichts dieser Aufgabe immer wieder versagt hat und versagt. Aber er nimmt nichts von dem zurück, was von der Bibel her deutlich geworden ist: Gott hat der Welt, wie sie nun einmal ist, im Blick auf die Freiheit der Menschen einen Frieden ermöglicht, der die Gewalt durch Gewalt bändigt. Er hat ihr aber in seinem Volk, in seinem Messias und in dessen Kirche einen größeren Frieden angeboten. Es ist ein Frieden, wie ihn die Welt nicht geben kann. Doch kann man ihn in der Freiheit des Glaubens und des gegenseitigen Vertrauens ergreifen und leben. Je mehr Menschen das tun, desto besser ist es für den Frieden der Welt als ganzer.
Anhang: Zusätzliche Zwischenüberschriften
I. Gewaltfreiheit in einer Welt der Gewalt. Die biblische Botschaft vom Frieden (11-56)
1.1 Die biblische Urgeschichte und der menschliche Hang zur Gewalttätigkeit (13-22)
1.1.1 Der Brudermord und die Stiftung der Blutrache (14-16)
1.1.2 Die Sintflut und die gewaltbewehrte Rechtsordnung (17-22)
1.2 Ein auserwähltes Volk als Ort des wahren Friedens (23-39)
1.2.1 Das Volk Gottes und die Wallfahrt der Völker zum Zion (24-26)
1.2.2 Das Volk Gottes lernt den Weg der Gewaltlosigkeit (27-39)
1.3 Jesu Leben, sein Tod und seine Auferstehung als Anfang des wahren Friedens (40-50)
1.3.1 Die Botschaft vom Gottesreich und der Tod am Kreuz (40-45)
1.3.2 Die Weisungen zu Gewaltverzicht und Versöhnung (46-50)
1.4 Der Weg der Christen zwischen Gewalt und Gewaltfreiheit (51-56)
1.4.1 Die christliche Versuchung: Begnügung mit dem noachitischen Weg (53)
1.4.2 Der christliche Auftrag: Dienst am noachitischen Weg zum Frieden (54-56)