Werner Löser SJ
Einheit und Vielfalt in der Kirche
Referat bei der fünften Begegnung
zwischen Vertretern des Orthodoxen Patriarchats von Moskau
und der Deutschen Bischofskonferenz (Minsk 13. bis 17. Mai 1998)
Das Thema »Einheit und Vielfalt in der Kirche« weist viele Aspekte auf. Im Folgenden geht es um drei Gedankenkreise. Der erste bezieht sich auf das neue Testament. Der zweite lenkt den Blick auf neuere Entwicklungen in der Ekklesiologie der römisch-katholischen Kirche. Der dritte schließlich greift sehr weit aus und läßt bei dem Entwurf eines zukünftigen Gesamtbildes von Ökumene auch die Phantasie ein wenig zum Zuge kommen.
I) Einheit und Vielfalt in der Kirche nach dem Neuen Testament
Die Kirche Jesu Christi ist das neue Volk Gottes aus Juden und Heiden. Israel war in betonter Weise ein Volk, das eine Volk Gottes. Jahwe, der eine Gott, hatte es erwählt, daß es ihm gehöre. Es lebte in einem Land, in das Gott selbst es hineinge-führt hatte. Es lebte unter einem Gesetz, das Gott selbst ihm als Weisung zum Leben übergeben hatte.
Durch Jesus und nach ihm ist das Volk Gottes ein Volk aus Juden und Heiden. Nun braucht man nicht mehr Glied einer jüdischen Familie zu sein, um auch dem Volke Gottes zugehören zu können. Durch seine Lebenshingabe am Kreuz riß er ein für alle Male die trennende Wand zwischen Juden und Heiden nieder (Eph 2, 11-22). Schließlich schickte er, der von den Toten Auferweckte, seine Jünger hinaus in alle Welt, damit sie das Evangelium allen Völkern verkündeten (Mt 28, 16-20). Nun ist der Zugang zum Volke Gottes und zu dem Heil, das Gott denen schenkt, die ihm gehören und seinen Weg mitgehen, für alle Menschen offen, seien sie Juden oder Heiden. Durch Jesus und nach ihm erschließt sich die Zugehörigkeit zum neuen Gottesvolk durch die Taufe, zu der der zum Glauben an Jesus gekom-mene Mensch drängt.
Dieses neue Volk Gottes aus Juden und Heiden ist nicht mehr nur durch die Einheit, sondern auch durch die Vielheit bestimmt. Es ist nicht mehr einem Land zugeordnet, sondern hat seinen Lebensraum überall in der Welt - in Israel, in Kleinasien, in Griechenland und schließlich auf dem ganzen Erdkreis. Gleichzeitig wächst die Bedeutung der Gemeinde am Ort. Hier tritt die Kirche konkret hervor. So kann Paulus von der »Kirche Gottes, die in Korinth ist« sprechen (1 Kor 1, 2; 2 Kor 2, 1). In entsprechender Weise gibt es die Kirche, die in Ephesus ist, die Kirche, die in Rom ist, später dann auch die Kirche, die in Moskau ist, und so fort.
Es ist die eine Kirche, die in den Kirchen am Ort gegenwärtig ist. Jede dieser Kirchen hat ihre eigene Geschichte und ihre eigenen Aufgaben. So entfaltet sie ihr eigenes Profil. Es entsteht ein Miteinander von Einheit und Vielheit in der Kirche.
Das Neue Testament bezeugt diese Kirche mit ihrem Miteinander von Einheit und Vielfalt. In den ersten Kapiteln der Geheimen Offenbarung an Johannes ist die Rede von sieben Gemeinden. Jede hat einen eigenen Engel, an jede Gemeinde richtet der Menschensohn ein Sendschreiben. Er geht auf ihre besondere Situation ein und ermahnt und ermuntert sie. In diesen sieben Gemeinden lebt die eine Kirche; denn darin kommen die Gemeinden überein, daß sie auf den einen Jesus, den Menschensohn, bezogen sind, der seinerseits ihr Richter und ihr Retter ist.
Das Neue Testament als das Grundbuch der Kirche und ihres Glaubens spiegelt selbst deren Einheit und Vielfalt wieder. Es ist in wesentlicher Weise vor aller Ent-faltung in die Vielfalt seiner Schriften, ja seiner Theologien die eine Urkunde des einen Glaubens an Jesus Christus und an den dreieinen Gott, des Glaubens, der ja auch die Kirche eint und beieinanderhält. Der eine Glaube kommt innerhalb des Neuen Testamentes zum Beispiel durch die christologischen Bekenntnissätze zum Ausdruck, die sich in allen seinen Schriften finden und die die vielen Schriften »vernetzen« und das Neue Testament mindestens ebensosehr zu einem (kanoni-schen) Buch werden lassen wie es eine Sammlung verschiedenartiger Schriften ist. Von daher hat die berühmt gewordene Aussage des jüngst verstorbenen Exegeten Ernst Käsemann bestenfalls ein begrenztes Recht: »Der neutestamentliche Kanon begründet als solcher nicht die Einheit der Kirche. Er begründet als solcher ... dagegen die Vielzahl der Konfessionen«(1). Solch ein Satz bedarf eines Gegengewichts durch eine Aussage, die die innere Einheit des neutestamentlichen Kanons herausstellt und deutlich macht, daß die Kanonentscheidung der Kirche der Sache nach nur der Nachvollzug der in den neutestamentlichen Schriften wahrgenomme-nen inneren Einheit war.(2) Dieser eine Glaube legte sich freilich in die Vielfalt seiner Ausgestaltungen aus, die durch die Unterschiedlichkeit der Situationen der Gemeinden bedingt waren. Aber so entstand gleichwohl nicht das Nebeneinander oder gar Gegeneinander unterschiedlicher, autonomer Kirchen oder kirchlicher Gemeinschaften, wie dies in späteren Zeiten der Fall sein sollte.
II) Einheit und Vielfalt in der römisch-katholischen Kirche nach dem Verständnis des II. Vatikanischen Konzils
Als das II. Vatikanische Konzil in den frühen 60-er Jahren zusammentrat, war die Situation der Christenheit eine in vieler Hinsicht andere als am Beginn ihrer Geschichte. Vor eineinhalb Tausend Jahren kam es zur Trennung der Wege der vorchalkedonischen und der chalkedonischen Kirchen. Die chalkedonischen Kirchen - die westliche mit dem Patriarchen von Rom und die östlichen mit den übrigen vier Patriarchen - lebten sich schon im ersten Jahrtausend auseinander und trennten sich vor fast tausend Jahren voneinander. Innerhalb der byzantinisch-orthodoxen Kirche ergaben sich ein weiteres halbes Jahrtausend später spannungsträchtige Eigenentwicklungen, die ihre Zentren in Byzanz (zweites Rom) und Moskau (drittes Rom) hatten und bis heute haben. In der westlichen Kirche kam es - zu etwa der gleichen Zeit, also vor einem halben Jahrtausend, - zu der großen abendländischen Kirchenspaltung. Die reformatorische Welt war schon bald durch weitere Aufgliederungen gekennzeichnet. Die römisch-katholische Kirche und die vorchalkedonischen Kirchen sowie die römisch-katholische Kirche und die byzantinischen Kirchen mit ihren Zentren in Byzanz und in Moskau begegneten sich immer wieder durch die Ordensleute und im Rahmen der »Unionen«. Man wußte voneinander, lebte aber in verschiedenen Räumen. Die reformatorischen Kirchen und die römisch-katholische Kirche trafen damals häufiger aufeinander. Sie waren einander benachbart, zunächst in geographischer, dann aber auch in theologischer Hinsicht. Um ihre unverwechselbare Identität besorgt setzten sie sich voneinander ab und bildeten sie ihr Eigenprofil aus.
In diesem Prozeß betonte die römisch-katholische Kirche ihre Katholizität und entfaltete sie ihre Universalität. Aufgrund ihrer missionarischen Aktivität wurde sie mehr und mehr zu einer Weltkirche. Gleichzeitig stellte sie nachdrücklich ihre Einheit heraus. Sie mißtraute in der Phase der Rezeption des Konzils von Trient jedweder Vielfalt. Dabei wußte sie sehr wohl darum, daß es noch andere christliche Kirchen und Gemeinschaften gab. Aber sie galten als häretische (die reformatorischen und die vorchalkedonischen Gemeinschaften) oder als schismatische Gruppen (die byzantinischen Kirchen) und wurden in die katholischen Aktivitäten nur wenig einbezogen.(3) In diesem Zusammenhang wurde deutlich, daß Einheit auch Einzigkeit, Exklusivität bedeutet. Bei den protestantischen Kirchen führten Lehrformeln zum Anspruch auf Exklusivität, bei den byzantinischen die Bindung an nationale Werte.
Seit der Mitte des vorigen Jahrhunderts wurden sich protestantische Christen neu bewußt, daß die Kirche Jesu Chrsti immer universale Dimensionen haben und eine weltweite Einheit bilden muß. Sie griffen dafür den Ausdruck »Ökumene« auf, der sich sich für das Allgemeine Konzil der römisch-katholischen Kirche und im Titel des Patriarchen von Byzanz erhalten hatte.
Mit dem II. Vatikanischen Konzil anerkannte die römisch-katholische Kirche diese neue ökumenische Bewegung und überprüfte dabei ihr Bild von den nichtrömischen Kirchen. Sie begann, ihre Beziehungen zu ihnen zu vertiefen. Das war mit einer Veränderung des Verständnisses der Einheit der Kirche verbunden. Das Konzept, das dabei leitend wurde, hat seinen verbindlichen Ausdruck in dem Dekret »Unitatis redintegratio« gefunden.
Das Dekret umfaßt insgesamt 24 Abschnitte. Der erste und der letzte Abschnitt, die Nr. 1 und die Nr. 24, bilden den Rahmen, das Prooemium und das Finale. Die dazwischen liegenden Abschnitte sind zu drei Kapiteln zusammengefaßt. Das erste Kapitel, überschrieben »Die katholischen Prinzipien des Ökumenismus«, reicht von Nr. 2 bis Nr. 4. In diesem Kapitel sind die theologischen Grundlagen des Ökumene-Verständnisses der katholischen Kirche dargelegt. Dann folgt das zweite Kapitel, in dem es um »Die praktische Verwirklichung des Ökumenismus« geht. Es um-
schließt die Abschnitte 5 bis 12. Im dritten Kapitel schließlich - »Die vom römischen apostolischen Stuhl getrennten Kirchen und kirchlichen Gemeinschaf-ten« - kennzeichnet das Konzil zunächst die Kirchen der Orthodoxie (in den Abschnitten 14 bis 18) und dann die Kirchen, die aus der abendländischen Reformation hervorgegangen sind (in den Abschnitten 19 bis 23).
Das Prooemium beginnt mit folgendem Satz: »Die Einheit aller Christen wiederher-stellen zu helfen, ist eine der Hauptaufgaben des Heiligen Ökumenischen Zweiten Vatikanischen Konzils. Denn Christus der Herr hat eine einige und einzige Kirche gegründet ...« (»Una enim atque unica a Christo Domino condita est Ecclesia ...«). In diesen Formulierungen liegt der Schlüssel für den Zugang zum Ökumenismus-dekret. Von höchster Bedeutung ist der Begriff »Einheit«. Die Einheit der Kirche kommt nicht zur Darstellung, weil es Spaltungen in der Christenheit gibt. Aber sie soll konkret erfahrbar sein, weil nur eine geeinte Christenheit das zur Erscheinung bringt, was Christus der Herr beabsichtigt und begründet hat: die eine Kirche. Genau an dieser Stelle finden sich Formulierungen, die eine innere Differenzierung im Begriff der Einheit andeuten: »una et unica«, zu deutsch: einig und einzig. Die Kennzeichnung »una«, »einig«, betrifft die innere Gefügtheit und Gestaltetheit der Kirche, die andere Kennzeich-nung »unica«, »einzig«, stellt die Kirche in einer bestimmten Weise in die größere Welt der Religionen und christlichen Gemein-schaften. Entscheidend für das Ökumenismusdekret des letzten Konzils ist nun genau dies: daß in ihm sowohl der Sinn des »una« als auch der Sinn des »unica« gegenüber dem jeweiligen früheren Verständnis verändert, konkret: geweitet erscheint.
In der Enzyklika »Satis cognitum« Papst Leos XIII. von 1896 findet sich ein Satz, in dem programmatisch und im Sinne der Theologie vor dem II. Vatikanum von der Einheit und der Einzigkeit der Kirche die Rede ist. Er lautet: »Er (Christus), der nur eine einzige Kirche gründete, hat sie auch einig gewollt, und zwar derart, daß alle, die zu ihr gehören sollten, durch die innigsten Bande miteinander vereinigt, durchaus nur ein Volk, ein Reich, einen Leib ausmachen.« Überprüft man nun in der genannten Enzyklika und in späteren kirchenoffiziellen Texten, was mit den Begriffen »una« und »unica« genauerhin gemeint war, so stellt man fest: »una«, »einig« bedeutet Einförmigkeit, »unica«, »einzig« bedeutet Ausschließlichkeit. Die Kirche als uniforme Größe war nach dem damaligen Verständnis durch ihre hierarchische, vom Papst als dem sichtbaren Einheitszentrum her strukturierte Gestalt gewährleistet. In »Satis cognitum« findet sich der Satz: »Da der göttliche Stifter wollte, daß die Kirche eins sei im Glauben, in der Verwaltung und in der Gemeinschaft, so wählte er sich den Petrus und seine Nachfolger zur Grundlage und zum Mittelpunkt dieser Einheit.«
In der Tat war die katholische Kirche vom Tridentinum bis in die Mitte unseres Jahrhunderts in allen wesentlichen Dimensionen ihrer Struktur und ihres Vollzugs durch eine weitgehende Uniformität gekennzeichnet, auch wenn Millionen von Unierten in anderen Riten lebten. Das prägte auch die damalige Erfahrung, die die Gläubigen mit ihrer Kirche machten - die einen in freudiger, die anderen in schmerzlicher Weise. Dieselbe Kirche erhob damals den Anspruch, als einzige - in Ausschließlichkeit - die Kirche zu sein, die sich mit Recht auf Christus berufen kann. Über die der katholischen Kirche nicht Zugehörigen wurde folgerichtig ohne Unterscheidung gesprochen. Auch an dieser Stelle soll noch einmal Papst Leo XIII. mit einem Satz aus seiner Enzyklika »Satis cognitum« zu Wort kommen: »Es gibt nur eine Kirche Christi, und zwar für alle Zeiten. Wer abseits von ihr lebt, erfüllt nicht den Willen und die Vorschrift Christi; da er den Weg des Heiles verlassen hat, geht er dem Verderben entgegen.« Das Neue des Ökumenismusdekrets des II. Vatikanischen Konzils liegt nun vor allem darin, daß in ihm den Begriffen »una« und »unica« eine offenere Bedeutung gegeben wird und daß daraus dann entspre-chende Folgerungen abgeleitet werden.
Wie bereits angedeutet worden ist, hält auch das Ökumenismusdekret an der Aussage fest, Christus habe seine Kirche als »eine einige und einzige« gewollt und gewirkt. Aber nun bedeutet »einig« nicht mehr »einförmig«, sondern »vielförmig«, Einheit in Mannigfaltigkeit. Man kann die Geschichte der römisch-katholischen Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil als die Geschichte des Bemühens darum lesen, in ihrem Inneren einer größeren Vielfalt Raum zu geben. Die Aufwertung des Bischofsamtes und die Einrichtung nationaler und kontinentaler Bischofskonferen-zen bieten dafür die strukturelle Grundlage. Das Programm der Inkulturation zielt auf die Einbeziehung der kulturellen und religiösen Traditionen der verschiedenen Räume in das Leben der Kirche. Viele der gesamtkirchlichen rechtlichen Regelun-gen haben heute den Sinn von Rahmenordnungen, die regional und lokal ausgefüllt werden müssen. Man denke an die liturgischen Ordnungen oder die Ordnungen für die Ausbildung der Priester.
Die Einheit und die Vielfalt in ein der Kirche entsprechendes Gleichgewicht zu bringen, gehört zu den anspruchsvollsten Aufgaben, die heute zu bewältigen sind. Der Papst, dem das Amt der Wahrung der Einheit und der Ermöglichung der Vielfalt abliegt, ist hier in besonderer Weise gefordert.
Für das ökumenische Engagement ist es besonders wichtig, daß auch der Begriff »einzig« nun nicht mehr »ausschließlich«, »exklusiv«, sondern »einbeziehend«, Einzigkeit in Offenheit bedeutet. Letzeres hat zur Folge, daß anderen christlichen Gemeinschaften die Kirchlichkeit nicht nur nicht mehr abgesprochen, sondern nun ausdrücklich zugesprochen wird. In je besonderer Weise sind sie der katholischen Kirche zugeordnet und haben sie Anteil an ihr. Sie werden nicht länger als häretische oder schismatische Gruppen bezeichnet. Freilich verschweigt das Dekret nicht, daß den nichtkatholischen kirchlichen Gemeinschaf-ten Mängel anhaften - »defectus«. Dabei geht es nicht um eine Wertung der Gläubigkeit und Frömmigkeit der einzelnen Glieder dieser kirchlichen Gemeinschaften, sondern um eine Einschätzung der strukturellen und sakramentalen Ausstattung dieser kirchlichen Gemeinschaften selbst. Indem diese »defectus« behoben werden, entsteht so viel an Gemeinsamkeit, daß dann auch die »communicatio in sacris«, die gottesdienstliche, besonders die eucharistische Gemeinschaft vollzo-gen werden kann. Es ist im Sinne des Ökumenismusdekrets des letzten Konzils unabdingbar, daß alle ökumensichen Prozesse zutiefst von einem geistlichen Bemühen getragen sein müssen.
Das Ökumenismusverständnis des II. Vatikanischen Konzils ruht auf den skizzierten Grundlagen. Man könnte es wie folgt umschreiben: nachdem die katholische Kirche die ökumenische Bewegung, die im Bereich der reformatorischen und der orthodoxen Kirchen aufgekommen war, in den Jahrzehnten vor dem II. Vatikani-schen Konzil mit äußerstem Mißtrauen, ja mit gänzlicher Ablehnung begleitete, sieht sie sich nun in der Lage, ja durch das Wirken des Heiligen Geistes dahin geführt, die ökumenische Bewegung nicht nur gutzuheißen, sondern in sie einzutreten und sie aktiv mitzutragen. »Unter dem Wehen der Gnade des Heiligen Geistes gibt es heute in vielen Ländern auf Erden Bestrebungen, durch Gebet, Wort und Werk zu jener Fülle der Einheit zu gelangen, die Jesus Christus will. Daher mahnt dieses Heilige Konzil alle katholischen Gläubigen, daß sie, die Zeichen der Zeit erkennend, mit Eifer an dem ökumenischen Werk teilnehmen.« (UR 4).
Was »ökumenische Bewegung« bedeutet, wird sodann vorläufig in vier Stichwor-ten umschrieben: Abbau ungerechtfertigter Vorurteile; theologischer Dialog; Zusammenarbeit in allen möglichen Bereichen; gemeinsames Gebet. Das Ziel, das die römisch-katholische Kirche bei allem ökumenischen Bemühen letztlich verfolgt, wird mehrfach als »volle kirchliche Gemeinschaft« bezeichnet. Diese stellt sich im Sinne des letzten Konzils vor allem in der Gottesdienstgemeinshaft dar, wobei insbesondere an den Bereich der Eucharistie gedacht ist (communicatio in sacris). Aber auch schon bevor die »volle kirchliche Gemeinschaft« erreicht ist, können mannigfache Beziehungen, getragen von wechselseitiger Achtung, zwischen den Christen und zwischen den Kirchen verwirklicht werden. Daß diese Möglichkeiten ausgeschöpft werden, ist wichtig, »so daß dadurch allmählich die Hindernisse, die sich der völligen kirchlichen Gemeinschaft entgegenstellen, überwunden und alle Christen zur selben Eucharistiefeier, zur Einheit der einen und einzigen Kirche versammelt werden, die Christus seiner Kirche von Anfang an geschenkt hat, eine Einheit, die nach unserem Glauben unverlierbar in der katholischen Kirche besteht, und die, wie wir hoffen, immer mehr wachsen wird bis zur Vollendung der Zeiten« (UR 4).
III) Einheit und Vielfalt in der christlichen Ökumene
Schon jetzt sind die christlichen Kirchen und Gemeinschaften bei all ihrer Vielfalt in vielen Hinsichten geeint. Im ausgehenden 20. Jahrhundert ist ihre Einheit vertieft worden. Doch bleiben noch große Aufgaben zu erledigen. Auf welches Ziel soll das Bemühen zulaufen? Diese Frage wird durchaus unterschiedlich beantwortet. Ich möchte im Folgenden ein vielleicht utopisches Panorama entwerfen. Immerhin mag es den Sinn haben, daß sich die eine oder andere Anregung für unser Urteilen und Handeln daraus ergibt. Letztlich wird es um die Frage gehen, wie Einheit und Vielfalt in der Ökumene aufeinander zu beziehen sein könnten.
Die römisch-katholische Kirche ist grundlegend dadurch gekennzeichnet, daß sie keine besondere Bindung an ein besonderes Volk oder an ein besonderes Land kennt. Die kirchlich-nationalen Bewegungen, die es im 19. Jahrhundert beispiels-weise in Frankreich - »Gallikanismus« - und in Deutschland - »Febronianismus« - gab, waren Zwischenspiele, denen eine gesamtkirchliche Anerkennung versagt bleiben mußte. Die entscheidenden und immer noch gültigen Gründe für die wech-selseitige Eigenständigkeit von Kirche und Staat bzw. Nation wurden bereits von Augustinus in »De civitate Dei« entfaltet. Die römisch-katholische Kirche versteht sich als eine in der Welt allüberall heimische Kirche. Eine Kirche, die sich so begreift und verhält, bedarf eines Papstes, der gerade ihr in seinen Aufgaben entspricht: er stellt die Einheit der Kirche, sofern sie eine weltweite, in allen Völkern heimische Kirche ist, dar und setzt sich wirksam für ihre Gestaltung und Bewahrung ein. Dieser Sachverhalt wurde nach jahrhundertelangen geschichtlichen Entwicklungen und theologischen Erörterungen im I. Vatikanischen Konzil dogma-tisch fixiert. Es ist bekannt, daß alle anderen christlichen Kirchen die dogmatischen Entscheidungen zum päpstlichen Jurisdiktionsprimat und der damit verbundenen lehramtlichen Autorität ablehnen. Beim Versuch, diese Ablehnung zu verstehen, zeigt sich als ein wesentlicher Faktor das auf das jeweilige Lokale oder Regionale oder Nationale bezogene Selbstverständnis der Kirchen. Eine deutsche evangeli-sche Landeskirche als solche bedarf eines Papstes mit einem universalen Jurisdik-tionsprimat nicht. Es genügt, wenn sie einen Bischof oder einen Präses samt seinen synodalen Gremien an ihrer Spitze hat. Eine orthodoxe Kirche, die sich als Nationalpatriarchat darstellt wie z.B. das serbische oder das rumänische, bedarf ebenfalls eines Papstes mit den genannten Kompetenzen nicht. Es ist ausreichend ausgestattet, wenn es über einen Patriarchen und die ihm zugeordneten Einrichtun-gen verfügt.
Was soeben geschildert wurde, entspricht den gängigen Vorstellungen: die römisch-katholische Kirche als die Weltkirche mit dem Papst an der Spitze auf der einen Seite, alle anderen Kirchen als Ortskirchen, ausgestattet mit den entsprechenden Organen, auf der anderen Seite. Doch entspricht dieses Bild inzwischen nicht mehr der Wirklichkeit. Die römisch-katholische Kirche hat - spätestens und mit Nachdruck im II. Vatikanischen Konzil - die Eigenständigkeit der Ortskirchen mit dem Bischof als Garanten ihrer Einheit herausgestellt. In »Lumen gentium« Nr. 27 ist zu lesen:
»Die Bischöfe leiten die ihnen zugewiesenen Teilkirchen als Stellvertreter und Gesandte Christi durch Rat, Zuspruch, Beispiel, aber auch in Autorität und heiliger Vollmacht, die sie indes allein zum Aufbau ihrer Herde in Wahrheit und Heiligkeit gebrauchen, eingedenk, daß der Größere werden soll wie der Geringere und der Vorsteher wie der Diener (vgl. Lk 22, 26-27). Diese Gewalt, die sie im Namen Christi persönlich ausüben, kommt ihnen als eigene, ordentliche und unmittelbare Gewalt zu, auch wenn ihr Vollzug letztlich von der höchsten kirchlichen Autorität geregelt wird und im Hinblick auf den Nutzen der Kirche oder der Gläubigen mit bestimmten Grenzen umschrieben werden kann. Kraft dieser Gewalt haben die Bischöfe das heilige Recht und vor dem Herrn die Pflicht, Gesetze für ihre Untergebenen zu erlassen, Urteile zu fällen und alles, was zur Ordnung des Gottesdienstes und des Apostolats gehört, zu regeln. Ihnen ist das Hirtenamt, das heißt die beständige tägliche Sorge für ihre Schafe, im vollen Umfang anvertraut. Sie sind nicht als Stellvertreter der Bischöfe von Rom zu verstehen, denn sie haben eine ihnen eigene Gewalt inne und heißen in voller Wahrheit Vorsteher des Volkes, das sie leiten. Folglich wird ihre Gewalt von der obersten und allgemeinen Gewalt nicht ausgeschaltet, sondern im Gegenteil bestätigt, gestärkt und in Schutz genommen. Dabei bewahrt der Heilige Geist die von Christus dem Herrn in seiner Kirche gesetzte Form der Leitung ohne Minderung.«
Das gängige Bild - die römisch-katholische Kirche auf der einen Seite, die anderen Kirchen auf der anderen Seite - ist in entscheidender Weise aber auch noch in einer anderen Hinsicht zu verändern: viele der nicht-römisch-katholischen Kirchen sind in Wirklichkeit inzwischen auch bereits zu Weltkirchen geworden oder befinden sich zumindest auf dem Weg dahin. Diese Entwicklung ist eine Folge der aufgrund politischer und ökonomischer Gegebenheiten üblich, ja notwendig gewordenen Mobilität vieler Menschen. Sie entspricht aber doch auch gleichzeitig einem in allen Kirchen vorauszusetzenden christlichen Bewußtsein: die Kirche Jesu Christi hat die Tendenz zu weltweiter Ausdehnung.
Es gibt reformatorische Kirchen in allen Teilen der Welt. Sie verstehen sich ursprünglich als lokale oder regionale Kirchen. Aber sie begrenzen sich nicht mehr darauf. Sie setzen seit einigen Jahrzehnten erste Schritte auf weltweite Einigung. Deswegen gibt es beispielsweise den Lutherischen Weltbund oder den Reformierten Weltbund. Und es sind in besonderer Weise die reformatorischen Kirchen, die den Ökumenischen Rat der Kirchen bilden und tragen. Im übrigen ist es für eine lutherische oder ein reformierte Kirche selbstverständlich, daß sie eine japanische oder eine brasilianische lutherische Kirche oder eine ungarische oder eine südafrikanische reformierte Kirche sein kann. Eine lutherische Kirche in Japan wird auch nicht nur aus deutschen Lutheranern gebildet, die in Japan leben, sondern selbstverständlich aus japanischen Lutheranern. Und eine reformierte Kirche in Ungarn wird ebenfalls nicht nur aus schweizerischen Reformierten gebildet, die in Ungarn leben, sondern aus ungarischen Reformierten. Dies alles ist christlich und theologisch in Ordnung, wenn es stimmt, daß die Kirche Jesu Christi eine Kirche aus »Juden und Heiden« ist. Sie ist ja ein »pneumatisches« und nicht mehr ein »fleischliches« Volk. Der Mensch gehört ihm nicht aufgrund einer be-stimmten völkischen Herkunft, sondern aufgrund des Glaubens und der Taufe zu.
Die byzantinisch-orthodoxen Kirchen und die altorientalischen Kirchen haben seit langem ebenfalls ihre angestammten Räume überschritten und sich in vielen Regionen der Erde eingerichtet. Mehrheitlich gehören die Christen, die solche Auslandskirchen bilden, über ihre Familien noch ihren Völkern zu. In diesem Sinne sind diese Kirchen Diasporakirchen. Die syrischen Christen in Deutschland sind mehrheitlich Syrer, die koptischen Christen in Frankreich sind mehrheitlich Ägypter, die armenischen Christen in den USA sind mehrheitlich Armenier. Aber dies verhält sich doch nur tatsächlich so; es könnte sich auch anders darstellen. Es wäre möglich und ereignet sich wohl auch von Zeit zu Zeit, daß ein Deutscher sich der rumänisch-orthodoxen Diözese in Deutschland anschließt und daß ein Schwede sich der äthiopischen Gemeinde in Schweden eingliedert. Daß dies grundsätzlich denkbar ist und aus theologischen Gründen möglich sein muß, ist hier entschei-dend. Die von der Statistik erfaßbaren Zahlen scheinen gegenwärtig noch eine andere Sichtweise nahezulegen. Aber diese darf nicht beherrschend bleiben. Den orthodoxen und den altorientalischen Kirchen ist hier ein Lernprozeß zugemutet, der vielleicht schmerzlich, aber letztlich doch auch unausweichlich ist - aus historischen wie aus theologischen Gründen.
In dem Maße, in dem die orthodoxen und die altorientalischen Kirchen weltkirch-liche Dimensionen annehmen, bilden sie auch entsprechende hierarchische und kanonische Strukturen aus. Dieser Prozeß ist keinesfalls abgeschlossen, aber er ist im Gang und in seinen Konturen durchaus erkennbar. Strukturelle Annäherungen an die hierarchische und kanonische Gestalt der römisch-katholischen Kirche sind wahrnehmbar und nicht verwunderlich. Ein Blick - beispielsweise - auf die Armenisch-Apostolische Kirche und die Koptische Kirche kann dies verdeutlichen.
Die Armenisch-Apostolische Kirche hat eine lange und verwickelte Geschichte, die auch zu unübersichtlichen Strukturen geführt hat.(4)Sie zählt etwa 6 Millionen Gläubige, die in Armenien, in der Türkei, in den Ländern des Nahen Ostens un din Europa und in Amerika leben. In den letzten Jahrzehnten gab es starke Bemühungen, die Strukturen der Armenisch-Apostolischen Kirche zu klären. Der Vorgänger des derzeitigen »Obersten Patriarchen und Katholikos aller Armenier« Vasken I. (1955-1994) hat sich in diesem Prozeß die größten Verdienste erworben. Sein Werk wird von dem jetzigen Oberhaupt der Armenisch-Apostoli-schen Kirche Karekin I. (1995-) fortgesetzt. Einstweilen besteht die Armenisch-Apostolische Kirche aus zwei Jurisdiktionsbezirken, dem Katholikat von Etschmiadzin und dem Katholikat von Kilikien. Das Katholikat von Etschmiadzin, das als Oberhaupt Karekin I. hat, umfaßt 20 Diözesen, darunter eine Diözese in Deutschland (Sitz des Bischofs Karekin Bekdjian ist Köln). Das Katholikat von Kilikien, dessen Oberhaupt Aram I. Keshishian ist, umfaßt 7 Diözesen. Zum Katholikat von Etschmiadzin gehören noch zwei als armenisch-apostolische Patriarchate, das von Jerusalem und das von Konstantinopel. Karekin I., der Oberste Patriarch und Katholikos Aller Armenier, der kürzlich zu Gast bei der Diözese der Armenischen Kirche in Deutschland war, hat sich insbesondere der Aufgabe verschrieben, die beiden Katholikate von Armenien und Kilikien zu einem Jurisdiktionsgefüge zusammenzuführen. Es entsteht somit in der Armenisch-Apostolischen Kirche Schritt für Schritt eine weltweite und unter dem Obersten Patriarchen und Katholikos Aller Armenier jurisdiktionell geeinte Kirche. Die Strukturen, die sich hier abzeichnen, ähneln weitgehend den in der Römisch-katholischen Kirche gegebenen Strukturen. Der Katholikos Karekin I. ist tatsächlich bereits ein Papst mit einem Jurisdiktionsprimat. Und so wird er auch tatsächlich seitens der Römisch-katholischen Kirche angesehen. Als Karekin I. im Dezember 1996 mit Papst Johannes Paul II. zusammentraf, haben sie abschließend eine »Gemeinsame Erklärung« veröffentlicht, die sie gleichberechtigt unterzeichnet haben.
Die Koptische Kirche ist seit den ersten christlichen Jahrhunderten in Ägypten beheimatet. Inzwischen hat sie sich auch in andere Regionen hinein ausgebreitet. So leben außerhalb Ägyptens vor allem im Sudan und im Nahen Osten, dann auch in Amerika, in Australien und in Europa zahlreiche koptische Christen, auch in Deutschland. Gemeinden wurden gegründet, Bischöfe eingesetzt. Das Oberhaupt der Koptischen Kirche ist in ganz und gar herausgehobener Weise der »Papst von Alexandrien und Patriarch auf dem Thron des heiligen Markus«. Seit 1971 hat Papst Shenouda III. dieses Amt inne. Ihm unterstehen heute wie schon in der Vergangenheit unmittelbar alle Bischöfe und über sie alle Diözesen und Gemeinden. So gilt auch für die heutige Koptische Kirche: sie hat den nationalen Raum Ägyptens überschritten und ist grundsätzlich schon zu einer weltweit ausgedehn-ten Kirche geworden. Der »Papst von Alexandrien und Patriarch auf dem Thron des heiligen Markus« übt einen Primat aus, der durchaus rechtliche Züge trägt und in diesem Sinne - entgegen allen anderslautenden Beteuerungen - ein universaler Jurisdiktionsprimat ist. Schon 1973 sind Papst Paul VI. und Papst Shenouda III. zusammengekommen, um eine »Gemeinsame Erklärung« über die neuen Überein-künfte in der Christologie zu unterzeichnen und zu veröffentlichen. Gemeinsam und gleichberechtigt sind sie hier tätig geworden.
Die Entwicklungen, die es in der Armenisch-Apostolischen Kirche und in der Kopti-sche Kirche gibt, haben in anderen altorientalischen Kirchen ihre Entsprechungen. Stets geht es um eine Globalisierung dieser Kirchen. Mit ihr geht eine zumindest anfängliche Relativierung der nationalen Verwurzelung einher. Innerhalb des hierar-chischen Gefüges entsteht bei dem jeweiligen Kirchenoberhaupt ein universaler Jurisdiktionsprimat.
Vom 29. Juni bis zum 1. Juli 1991 fand in Wien ein »Pro Oriente«-Studienseminar über den Primat statt, an dem Vertreter der altorientalischen Kirchen und der Römisch-katholischen Kirche teilnahmen. Dabei bestätigte sich in etwa die hier dargelegte Sicht der neuen Gegebenheiten. Freilich wurden fortdauernde Unterschiede auch deutlich zur Sprache gebracht. Auffallend häufig wurde darauf hingewiesen, daß die überlieferten theologischen Konzepte hinter den neuen Realitäten zurückbleiben.(5)
Die orthodoxen Patriarchate und autokephalen Kirchen nehmen an den dargelegten Entwicklungen nur stückweise teil. Sie unterhalten zwar auch Diasporadiözesen und kennen über diese eine weltweite Ausdehnung. Dennoch betonen sie nach wie vor mit großer Entschiedenheit ihre Symbiose mit den jeweiligen Nationen. Von daher ist es dann auch verständlich, daß der Ökumenische Patriarch in Konstanti-nopel keine ebenso umfassende Autorität ausübt wie die Oberhäupter der Römisch-katholischen Kirche und der altorientalischen Kirchen. Die orthodoxen Kirchen legen auf ihre Selbständigkeit großen Wert und bilden von daher einen vergleichsweise lockeren Verband. Die Mühen der Vorbereitung eines panortho-doxen Konzils belegen dies.
Aus einer Zusammenschau der angedeuteten Gegebenheiten und Entwicklungen könnte sich ein Zielbild ökumenischer Einheit und Vielfalt abzeichnen, dessen Verwirklichung freilich in weiter Ferne liegt: die christlichen Kirchen werden mehr und mehr Weltkirchen. Die Darstellung und Bewahrung ihrer Einheit ist Aufgabe der jeweiligen Oberhäupter, denen trotz ihrer Einbindung in synodale Kirchen-strukturen ein universaler Jurisdiktionsprimat zukommt. Miteinander repräsentieren und koordinieren diese Kirchenoberhäupter die christliche Ökumene. Dazu treten sie regelmäßig und verbindlich zusammen. Im Kreis dieser »Päpste« wäre der römisch-katholische Papst der »primus inter pares«. In solch einem ökumenischen Zukunftskonzept würden einige Elemente der früheren Pentarchie unter völlig neuen Bedingungen wiederaufleben. Voraussetzung für derartige Entwicklungen wäre eine weitgehende Übereinstimmung in den Zentralthemen der christlichen Theologie. Nach der gelungenen Aufarbeitung der christologischen Differenzen, die lange Zeit zwischen den vorchalkedonischen und chalkedonischen Kirchen standen, und auf der Grundlage weitgehend übereinstimmender Konzepte zur Ekklesiologie kann diese Voraussetzung als fast gänzlich erfüllt angesehen werden.
Es ist allerdings nicht zu übersehen, daß alle reformatorischen Kirchen mehr oder weniger große Vorbehalte dem skizzierten Zukunftsbild gegenüber hegen werden.
Ob andere Kirchen auf einem solchen Weg weiterzugehen bereit sind, bleibt abzuwarten.
1. Ernst Käsemann, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, in: Ders., Exegetische Versuche und BesinnungenBd. I, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1960, 214-223, hier: 221).
2. Vgl. zum ganzen den wichtigen Aufsatz von Heinrich Schlier, Über das Prinzip der kirchlichen Einheit im Neuen Testament, in: Ders., Der Geist und die Kirche, Freiburg: Herder 1980, 179-200).
3. vgl. Klaus Mörsdorf, Der CIC und die nichtkatholischen Christen, in: Archiv für das kath. Kirchenrecht 130, 1961, 31-58.
4. Vgl. beispielsweise den Artikel »Armenien« in TRE Bd 4, Berlin: de Gruyter 1979, S. 40-63.
5. vgl. die umfassende Dokumentation der Wiener Konsultation: Pro Oriente (Hg.), The Vienna Dialogue. Five Pro Oriente Consultations w ith Oriental Orthodoxy. Vienna 1993: Booklet 4: On Primacy. First Study Seminar 1991. Dazu Dietmar W. Winkler, Koptische Kirche und Reichsskirche. Altes Schisma und neuer Dialog (=Innsbrucker theol. Studien 48), Innsbruck: Tyrolia 1997, 288-293.