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Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen

P. Werner Löser SJ

Konsens und Profilierung:
Die ökumenische Situation 2002


Veröffentlicht in: KNA Ökumenische Information,
Nr. 15, 9. April 2002, Beilage: Thema der Woche, S. 1-8.


Die ökumenische Szene ist gegenwärtig und in unseren Breiten verwirrend komplex. Ich will zunächst einigermaßen ausführlich über die verschlungenen Wege der theologischen Diskussionen berichten. Danach weise ich noch auf die Charta oecumenica hin, in der hilfreiche Anregungen dafür gegeben, wie wir menschlich und geistlich mit der gegebenen Situation umgehen können und sollen.


I) Erinnerung an die Unterzeichnung der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre«

1) Das Ereignis von Augsburg

Der 31. Oktober 1999 wird in die Annalen vielleicht nicht der Weltgeschichte, aber doch der Kirchengeschichte eingehen, vielleicht nicht fettgedruckt, aber mindestens in einer Fußnote. In Augsburg, unterzeichneten in einer vielbeachteten gottesdienstlichen Feier hohe Repräsentanten der lutherischen Kirche und unserer, der katholischen Kirche eine »«Gemeinsame Erklärung« zur Rechtfertigungslehre«. Nun schlägt das Herz des Katholiken gewöhnlich nicht höher, wenn er den Begriff »Rechtfertigungslehre« hört. In seiner Glaubenserfahrung und Glaubensbesinnung haben in der Regel andere Stichworte eine höhere Konjunktur. In der evangelischen Kirche ist das anders: da gilt die »Rechtfertigungslehre« als das Herzstück der Theologie, obwohl auch Martin Luther selbst schon einmal klagte: »Und habts für ein gewiß Zeichen: wenn man vom Artikel der Rechtfertigung predigt, so schläft das Volk und hustet; wenn man aber anfähet, Historien und Exempel zu sagen, da reckts beide Ohren auf, ist still und höret fleißig zu.« (WA Tr 2 Nr. 2408 b). Dennoch kann man sagen: die neue Auslegung der Rechtfertigungsbotschaft war das entscheidende Erbe Martin Luthers für die evangelische Welt. Sie war der Impuls und ist bis heute die Essenz seines Neuansatzes der Theologie und des kirchlichen Lebens. Sie besagt: die Botschaft von der Rechtfertigung des Sünders, gewirkt allein durch Gottes Gnade und angenommen allein im Glauben, ist die Mitte und der Maßstab allen christlichen Denkens und Handelns. Beim Lesen der Briefe des Paulus war Martin Luther aufgegangen, daß der Mensch Stand und Trost vor Gott allein im Glauben an das Evangelium von der gnädigen Zuwendung Gottes, nicht aber durch das Tun guter Werke findet.

Als im Jahre 1530 auf dem Reichstag im selben Augsburg der Versuch unternommen wurde, die zwischen den Katholiken und den Neugläubigen entstandenen Gräben wieder zu überbrücken, legte der Martin Luther eng verbundene Philipp Melanchthon einen Text vor, der diesem Anliegen dienen sollte: das Augsburger Bekenntnis. Dieser Text, der in seinem Artikel 4 die lutherische Rechtfertigungslehre in der prägnantesten Form darlegt und im ganzen als eine Entfaltung der Rechtfertigungslehre in alle Bereiche der Theologie hinein zu verstehen ist, wurde zum maßgeblichen Zeugnis lutherischer Theologie.

Als der Papst und die Bischöfe in der Mitte des 16. Jahrhunderts zum Konzil von Trient zusammentraten, wollten sie nicht zuletzt auf diese reformatorische Konzentration auf die Botschaft von der Rechtfertigung des Sünders durch Gottes Gnade antworten. Dabei wurde ihnen deutlich, daß auch die katholische Kirche die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders durch Gottes Gnade als Kernstück ihrer Theologie betrachten kann. Sie erarbeiteten einen Text »de justificatione«, »Über die Rechtfertigung«, der bis heute als eines der bedeutendsten Doku-mente der Geschichte der katholischen Theologie gilt. Freilich haben die Konzilsväter in diesem Lehrtext bei aller unübersehbaren Nähe zur reformatorischen Auffassung doch auch einige Akzente anders gesetzt als es Martin Luther und die ihm folgende Theologie getan hatten. Kurz gesagt: sie stellten heraus, daß die Rechtfertigung wesentlich in der Taufe und in der durch sie begründeten Zugehörigkeit zum Christusleib der Kirche geschieht und daß sie nicht so ver-standen werden darf, daß die Bedeutung des Tuns der guten Werke eine Einbuße erfährt. Gerade dieser tridentinische Ansatz ist es übrigens, der viel später, im II.Vatikanum, in eine den Begriff Communio umkreisende Ekklesiologie hinein entfaltet wurde.

Das »Augsburgische Bekenntnis« auf der einen Seite und das tridentinische Dekret »Über die Rechtfertigung« auf der anderen Seite - damit war ein bis in unsere Zeit hinein währendes Ringen angestoßen. Schließen die in diesen Dokumenten entfalteten Auffassungen einander aus? Oder lassen sie sich aufeinanderzu öffnen und gar miteinander in Einklang bringen? Jahrhunderte hindurch waren die lutherische und die katholische Kirche, jede auf ihre Weise, der festen Überzeugung, daß eine Brücke zwischen den beiden Pfeilern nicht gebaut werden könne. Die ökumenischen Annäherungen, die es seit einer Generation zwischen der lutherischen und der katholischen Kirche gegeben hat, und die sie begleitenden theologischen Bemühungen haben es jedoch und gottlob möglich gemacht, die zwischen den beiden Rechtfertigungsauffassungen bestehenden Gemeinsamkeiten neu zu sehen und zu würdigen. Und so konnte es schließlich in mühevollen Dialogen zur Abfassung der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« kommen. In ihr ist eine Brücke zwischen den beiden Pfeilern nun deutlich erkennbar. Diese »Gemeinsame Erklärung« wurde also vor mehr als zwei Jahren, am Reformationsfest 1999, durch die Unterschriften der Vertreter der beiden Seiten besiegelt. Das bedeutet: hinter diesen Brückenbau soll nicht zurückgegangen werden können. Was sich so ergeben hat und was so geschehen ist, darf uns ein Grund aufrichtiger Freude und Dankbarkeit sein. Gleichzeitig ist Nüchternheit angesagt. Der Akt der Unterzeichnung der Erklärung war, sosehr er seine Spuren in der Geschichte der Kirche hinterlassen wird, aber doch nur ein Meilenstein auf einem weitergehenden und vermutlich recht dornigen Weg. Er ist kein Endpunkt, sondern ein Zwischenhalt. Es ist nicht zu verkennen, daß manche Christen, zumal eine Reihe von Theologen, die Brücke, die nun errichtet ist, für recht schmal halten. Sie zweifeln, ob man über sie vom einen anderen Pfeiler gelangen kann, ohne abzustürzen. Es ist nicht sicher, ob soviel an Skepsis angebracht ist, aber daß die »Gemeinsame Erklärung« nicht frei von eigenen Problemen ist, wird sich nicht leicht leugnen lassen. Doch dies ist ganz klar: das Gespräch zwischen den Lutheranern und den Katholiken muß weitergehen. In diesem Sinne kann man in der Unterzeichnung der »Gemeinsamen Erklärung« vor allem eine Selbstverpflichtung der beiden Kirchen sehen, das Gespräch in neuer Verbindlichkeit und Dringlichkeit fortzusetzen. Bevor wir gleich über den Fortgang des Dialogs noch weiter nachdenken, wollen wir noch einmal auf die »Gemeinsame Erklärung« zurückblicken, damit wir ihre Bedeutung zutreffend erfassen.


2) Der biblische Kontext der Rechtfertigungslehre

Ich möchte noch einen Gedanken anfügen, der mir wichtig geworden ist, seitdem ich mich mit dem Thema Israel und die Völker sowie die Kirche aus Juden und Heiden im Alten und Neuen Testament befaßt habe. Wenn Paulus betont, dass die Rechtfertigung des Sünders aus Gnade, nicht aus Werken, und also im Glauben allein sich ereignet, dann denkt er gar nicht an die Werke der Sittlichkeit und die Werke der Frömmigkeit, - so wie es einige Jahrhunderte später in der Auseinandersetzung mit dem Pelagianismus und dann noch einmal im 16. Jahrhundert der Fall war. Sondern er ist allein an der Frage interessiert, unter welchen Bedingungen die Heiden die Abrahamskindschaft erlangen können, also Glieder des neuen Volkes Gottes werden können. Müssen die Heiden zunächst Juden werden oder wenigstens das jüdisch Gebotene vollziehen, um so Glieder des Volkes Gottes aus Juden und Heiden werden zu können? Oder sind sie davon befreit? Paulus antwortet: es genügen der Glaube und die Taufe. Sie begründen die Gliedschaft in der Kirche. Wir können hier noch einmal an die Diskussionen auf dem Apostelkonzil denken. Dort ist der Rahmen der biblischen Fragestellungen ganz deutlich erkennbar.

Wenn dies so stimmt, so kann man ja wohl die Frage stellen, ob die Positionen, die die Reformatoren und ihre Gegner im 16. Jahrhundert zur Rechtfertigungslehre aufgestellt haben, nicht von dem biblisch Vorgegebenen und ja auch nach wie vor Wichtigen allzu weit entfernt sind. Ich werde jedenfalls immer wieder von der Vermutung oder auch Befürchtung eingeholt, dass die Diskussionen, die im 16. Jahrhundert geführt wurden und im wesentlichen doch nur eine Neuauflage der Auseinandersetzungen mit dem 1000 Jahre älteren Pelagianismus waren, eigenartig abstrakt und auch bibelfern sind. Sollte man nicht den Streit um die Rechtfertigungslehre, der in der »Gemeinsamen Erklärung« noch einmal bearbeitet worden ist, auf das biblisch allein interessante Thema nach den Zugangsbedingungen zur Kirche aus Juden und Heiden reduzieren und relativieren? Dies würde uns freilich miteinander in ganz neue, weitgehend ungewohnte Gefilde der Theologie, zumal der Ekklesiologie, führen. Aber gerade dort könnten wir dann auch neue Kräfte der Regeneration entdecken. Ich bin inzwischen überzeugt, dass so noch manche interessante Bewegung zwischen unseren Kirchen entstehen könnte.


3) Die »Gemeinsame Erklärung« als Erinnerung an Paulus, Martin Luther und Trient

Ich möchte noch einen weiteren Gedanken zur Theologie der Rechtfertigung andeuten. Otto Hermann Pesch, dessen Bemühungen um eine Überbrückung der Differenzen zwischen den Kirchen auch in der Debatte um die Rechtfertigungslehre tiefe Spuren hinterlassen haben, hat einmal formuliert: »Rechtfertigung heißt: Gott nimmt den Menschen an, wie er ist« (Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983, 212). Ähnliche Formulierungen hat man in den letzten Jahren immer wieder hören oder lesen können. Beim Versuch, die Bedeutung der Rechtfertigungslehre für heute darzulegen, warten viele mit der Aussage auf, wir seien von Gott anerkannte Personen vorgängig zu und unabhängig von unseren Leistungen. Joseph Ratzinger hat nun darauf hingewiesen, dass eine solche Begründung der Personwürde des Menschen schon in der Schöpfungslehre stattfindet. Er formuliert, es sei heute höchst aktuell, von der Person und Personwürde des Menschen zu sprechen. Nur mit der Rechtfertigungslehre habe dies nichts zu tun, »sondern dies ist die im Schöpfungsglauben anwesende Metaphysik des Menschen, die seinsmäßige Gründung seiner Würde, die von Glaube und Unglaube, von Konfession und Stand unabhängig ist, weil sie einfach vom Schöpfer her kommt und den Menschen vor all seinen Taten und Leistungen auszeichnet. In diesem Punkt der Anerkennung der gemeinsamen Würde des Menschen kann es überhaupt keine Differenz zwischen den Konfessionen geben, und auch mit Nichtchristen ist darüber weithin Übereinstimmung zu erzielen.« (Konsens in der Rechtfertigungslehre«, in: Intern. Kath. Zeitschrift 29,2000, 424-437, hier: 426). Demgegenüber hat die »Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre« auffallend klar daran festgehalten, dass die Rechtfertigungslehre erst bedeutsam wird, wenn es auch eine Sündenlehre und eine christologisch geprägte Erlösungslehre gibt. Dies hat Paulus gelehrt, und dies wurde sowohl lutherisch als auch tridentinisch gelehrt. Nun weiß jeder, dass es heutzutage nicht einfach ist, von der Sünde des Menschen zu sprechen. Doch wenn uns dies nicht gelingt, so bleibt die Rechtfertigung des Menschen ein unbezogener Vorgang, der als solcher dann auch unverständlich und entbehrlich ist. Hier stoßen wir auf ein Problem, dass Lutheraner wie Katholiken gemeinsam nachdenklich machen muß. Wir haben es nämlich mit einer allgemeinen »Entchristologisierung« unseres kirchlichen Sprechens zu tun - in Predigt und Gebet und in der Katechese. Darauf hat kürzlich Frieder Schulz in einer Studie aufmerksam gemacht: »Entchristologisierung der gottesdienstlichen Gebete?« (In: Vierteljahreshefte für Fragen des Gottesdienstes 50, 2000, 195-204.) Die heute vorwiegend gewählte Sprache gehört - so Schulz - einer allgemeinen Schöpfungstheologie zu. Die gemeinsame unterzeichnete Erklärung zur Rechtfertigungstheologie könnte uns gemeinsam zur Aufforderung werden, neue Bemühungen zu wagen, über die Sünde des Menschen ebenso wie über die Erlösungstat Christi und die in ihr erwirkte Rechtfertigung des Sünders neu sprechen zu lernen. Dies wird freilich nur um den Preis möglich sein, dass man die Rechtfertigungslehre nicht selbst auf schöpfungstheologische Gehalte reduziert, - wie es weitgehend üblich geworden ist. Das wurde eben schon gesagt.


II) Das bleibende Thema: die Kirche

Das eigentlich kontroverse Thema ist die Stellung und die Aufgabe der Kirche, das man mißlicherweise in der »Gemeinsamen Erklärung« zur Rechtfertigungslehre nicht behandelt hatte. Hätte man es getan, so wäre man schon damals auf die bestehenden Differenzen nicht nur in der Theologie, sondern auch in der Praxis gestoßen. Man hat es vorgezogen, die Behandlung der ekklesiologischen Themen zu vertagen. Um diesen hohen Preis war die Unterzeichnung wohl auch nur möglich. Doch hat die Erkenntnis, daß es mit dieser Vertagung nicht getan sein würde, uns schnell eingeholt. Die Christen in den Gemeinden fragen nachdrücklich und ungeduldig, ob aus der »Gemeinsamen Erklärung« nicht beispielsweise die Wechselseitigkeit der eucharistischen Gastfreundschaft und die Wechselseitigkeit der Anerkennung der Ämter folge. Und am Horizont meldet sich schon deutlich der Gemeinsame katholische und evangelische Kirchentag, der 2003 in Berlin stattfinden soll und der bei vielen mit hohen ökumenischen Erwartungen verbunden ist. Jetzt ist das Thema Kirche auf dem Tisch und es wird ernsthaft besprochen. Dabei zeigt sich, dass das ökumenische Gespräch in doppelter Weise geführt werden kann und auch geführt wird. Die eine Weise, die bereits bei der Erarbeitung der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfer-tigungslehre« zum Zug gekommen war, läuft unter der Überschrift »Konsensökumene«.Die andere Weise könnte mit dem Begriff »Profilökumene« gekennzeichnet werden. Diese Weise hat gegenwärtig eine stärkere Konjunktur.


1) Ekklesiologie im Zeichen der Konsensökumene

Im Zeichen der Konsensökumene und in der geradlinigen Fortsetzung der »Gemeinsamen Erklärung« sind einige Dokumente zur Kirchentheologie erarbeitet und veröffentlicht worden. Ich will sie kurz erwähnen, obwohl sie im weitergehenden ökumenischen Disput, der weitgehend im Zeichen der »Profilökumene« verläuft, fast gänzlich totgeschwiegen werden, - worüber viele ökumenisch engagierte Christen sehr betroffen sind.

Zwei dieser Gesprächsbeiträge, beide im Sommer 2000 erschienen, seien hier wenigstens erwähnt. Nicht einzelne Personen haben sich hier geäußert, sondern es handelt sich um Dialog-dokumente, die aus intensiven Gesprächen hervorgewachsen sind.

Das eine Dokument trägt den Titel »Communio sanctorum - Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen«. Es ist von einer bilateralen Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der VELKD erarbeitet worden. Das heißt: wir haben es mit einem Dialog zu tun, der im deutschen Rahmen und also nicht unter Beteiligung Roms und Genfs geführt wurde. Wir haben es gleichzeitig mit einem Dialog zu tun, in dem dieselben konfessionellen Traditionen aufeinandertreffen wie bei der »Gemeinsamen Erklärung«, die römisch-katholische und die lutherische. Das Dokument bietet eine umfassende Ekklesiologie im Zeichen des Communio-Motivs. Man wird diesen Gesprächsbeitrag ernsthaft aufgreifen müssen, da er - in der Sache - erkennen läßt, wie die ekklesiologischen Konkretionen, die die »Gemeinsame Erklärung« noch nicht entfaltet hatte, aussehen könnten. Lutherische Theologen, die das sola fide durch das solo verbo qualifizieren und nur so für akzeptabel halten, werden mit dem Dokument ihre Schwierigkeiten haben. Andere, die das sola fide so offen verstehen, daß es sakramentale und kommunitäre Dimensionen des Christlichen umgreift, werden es gern aufnehmen und mittragen. Entsprechendes gilt für die katholische Seite.

Das zweite Dokument ist ein Studiendokument der Kommission für Glauben und Kirchen-verfassung, die vor nahezu 20 Jahren mit den sog. Lima-Konvergenzdokumenten hervorgetreten ist, aber natürlich viele weitere ökumenische Aktivitäten trug und weiterhin trägt. Das neue Dokument hat den Titel: »Das Wesen und die Bestimmung der Kirche - ein Schritt auf dem Weg zu einer gemeinsamen Auffassung«. Auch dieses Dokument zeigt Wege, wie heute eine Ekklesiologie im ökumenischen Rahmen entworfen werden könnte. Da in Faith-and-Order alle großen kirchlichen Gemeinschaften zusammenarbeiten, also neben den reformatorischen Kirchen auch die orthodoxen Kirchen, die alt-orientalischen Kirchen, die Anglikaner und auch die Katholiken, ist es nicht verwunderlich, daß das neue Ekklesiologie-Dokument neben aus der reformatorischen Tradition stammenden Motiven auch Einsichten und Anliegen, die gewöhnlich an andere Traditionen denken lassen, zur Sprache bringt.


2) Ekklesiologie im Zeichen der Profilökumene

Nicht die eben erwähnten, auf Versöhnung gestimmten Dokumente beherrschen das derzeitige ökumenische Gespräch, sondern Verlautbarungen und Erklärungen, in denen die Kirchen das Eigene in der deutlichen Unterscheidung vom Anderen nicht nur darstellen, sondern noch einmal als bleibend gültig unterstreichen. Alle großen christlichen Traditionen und Konfessionen haben sich in diesem Sinne in der letzten Zeit zu Wort gemeldet.


a) das Kirchendokument der »Russisch-Orthodoxen Kirche«

Die Russische-Orthodoxe Kirche, die in der orthodoxen Welt wegen ihrer Größe und auf dem Hintergrund ihrer Geschichte von besonderer Bedeutung ist, hat im August 2000 ein Bischofskonzil gehalten. Dieses Konzil hat einen Text mit dem Titel »Basic principles of the attitude of the russion orthodox church toward the other christian confessions« verabschiedet. In diesem Dokument beansprucht die orthodoxe Kirche, die einzige dem Willen Gottes entspre-chende christliche Kirche zu sein. Sie begründet diesen Anspruch mit der Kontinuität, in der sie zur biblischen und frühkirchlichen Kirche steht. Der Text des Patriarchats von Moskau zieht die Grenzen zu den anderen christlichen Kirchen auffallend schroff. Es fällt auf, dass die Orthodoxen offenbar nicht nur historische Gesichtspunkte, sondern auch theologische Motive ins Feld führen, wo sie ihre Position begründen.


b) die römisch-katholische Kirche und ihre Erklärung »Dominus Jesus«

Der Abschnitt 4 der Erklärung »Dominus Jesus« ist überschrieben »Einzigkeit und Einheit der Kirche«. Dieser Abschnitt hat viel Unruhe und Unmut ausgelöst. Die Spitze der Aussagen dieses Abschnitts findet sich in der Fußnote 56, wo gesagt wird, die Kirche Jesu Christi subsistiere allein in der römisch-katholischen Kirche. Den Kirchen, die das sakramentale Bischofsamt bewahrt haben und dann auch die Eucharistie, wird die Bezeichnung »Teilkirchen« zugesprochen. Den anderen christlichen Gemeinschaften wird abgesprochen, »Kirchen im eigentlichen Sinn« zu sein. Das sind weitreichende und folgenreiche Aussagen, die niemanden, der am Glauben und an der Kirche interessiert ist, unberührt lassen können. Die einen fühlen sich in einer tiefen Schicht ihrer christlichen Seele verletzt, die anderen sind nicht glücklich dabei, dass sie auf der »richtigen« Seite stehen. Ich lege stets Wert auf die Feststellung, dass es uns niemals zusteht, die Situation eines einzelnen Menschen vor seinem Gott zu beurteilen, ob er nun dieser oder jener Kirche angehört oder ob er außerhalb der Christengemeinde steht oder wo auch immer. Von daher bleibt es auch trotz »Dominus Jesus« dabei, dass das Maß, in dem jemand Gemeinschaft mit Gott hat, kein Thema allgemeiner Erörterung ist. Gegenstand des 4. Abschnitts von »Dominus Jesus« ist allein die Kirche und ihre Aufgabe und ihre Gestalt. Dieses Thema ist allerdings in einem enormen Maß wieder strittig geworden. Dies muß nicht von Übel sein, wenn es um eine wirklich wichtige Angelegenheit geht - und dies ist ja der Fall.

Über die vielen Überlegungen hinaus, die von vielen Seiten angestellt worden sind und die ich nicht noch einmal aufnehmen will, möchte ich nur vier Punkte herausheben:

aa) es ist ohne Zweifel eine sachlich nicht gut begründete und begründbare Entscheidung gewesen, die Fragen der Religionen und die Fragen der innerchristlichen Ökumene innerhalb eines Dokuments zu behandeln. Der Unterschied zwischen den Kulturen und Religionen einerseits und den christlichen Kirchen andererseits ist so tief und so grundlegend, dass man darauf in unterschiedlichen Dokumenten hätte eingehen müssen.

bb) wir haben es in »Dominus Jesus« mit einer Christologie zu tun, die das Christusereignis aus einer isolierten Inkarnationstheologie heraus reflektiert. Eine solche Christologie trägt der Zugehörigkeit Jesu zu dem Volk, dem er entstammt: Israel, nicht Rechnung, - was aber von den neutestamentlichen Texten, als deren Auslegung Christologie sich entfaltet, unbedingt nahege-legen hätte. Diesem Mangel an Aufmerksamkeit auf die Zugehörigkeit Jesu zu seinem Volk entspricht innerhalb der religionstheologischen Ausführungen in «Dominus Jesus« der Ausfall aller Aussagen zu Israel, - was als bedenklich zu gelten hat.

cc) Das entscheidende Kriterium für die Beurteilung des ekklesialen Charakters christlicher Gemeinschaften ist immer - und auch in »Dominus Jesus« - die bischöfliche Verfassung der Kirche. Die römisch-katholische Kirche - ähnlich wie die Kirchen des Ostens - sehen sich nicht in der Lage, der bischöflichen Verfassung der Kirche einen Rang zu geben, der nicht durch ein »ex divina institutione« oder das Attribut »kirchenkonstitutiv« bestimmt wäre. »Dominus Jesus« argumentiert hier mit dem Stiftungswillen Jesu Christi. So hat es auch schon das II. Vatikanum getan, das an der entscheidenden Stelle einfach zitiert wird. Die Erklärung »Dominus Jesus« führt Gedanken zum Thema »bischöfliche Struktur der Kirche« nicht aus, sondern spricht sowohl konventioneller als auch kürzer. Aber je mehr ich darüber nachdenke, warum die römisch-katholische Kirche - ähnlich wie die altorientalischen und orthodoxen Kirchen und in abgewandelter Weise auch die anglikanischen Kirchen - so zäh und unbeirrbar an ihrer episkopalen Grundverfaßtheit festgehalten hat, so tritt für meine Wahrnehmung aus den Formeln unaufdringlich und wahrnehmbar zugleich hervor, dass sie sich so auf der Ebene der objektiven Strukturen ihrer Verwurzelung in Israel vergewissert. Und kraft ihrer apostolischen Verwurze-lung in Israel ist die Kirche dann auch die katholische, die die von Jesus gerufenen Juden und Heiden umfaßt. In der Apostolizität und der Katholizität der Kirche lebt weiter, dass Israel ein konkretes, zwölfstämmig verfaßtes Volk war, dessen Auftrag es zugleich war, den Namen Gottes allen Völkern kundzutun und alle Völker auf dem Zion zusammenzurufen. Es kommen also mit den Grundannahmen, die uns im 4. Abschnitt von »Dominus Jesus« begegnen, grundlegendste Dimensionen dessen, was die Kirche in Gottes Heilsplan ist, zur Sprache.

dd) bisher wurde in der Regel übersehen, dass »Dominus Jesus«einen sehr weitgehenden Schritt auf die orthodoxen und altorientalischen Kirchen hin gesetzt hat: bei der Wiedergabe des Symbols von Nizäa-Konstantinopel am Anfang der Erklärung ist das »filioque« weggelassen worden. Damit hat man einer seitens der orthodoxen Kirchen seit Jahrhunderten erhobenen Forderungen faktisch entsprochen. Es könnte sein, dass in der zwar unspektakulären, aber doch bewusst vollzogenen und bedeutsamen Weglassung des »filioque« im Glaubensbekenntnis zum Tragen kommt, dass die katholische Kirche nach wie vor größtes Interesse daran hat, alle Hindernisse, die eine volle »communicatio in sacris« mit den Kirchen des Ostens erschweren, wegzuräumen.


c) die EKD-Dokumente zur Ekklesiologie

Es handelt sich um drei Dokumente, die zusammenhängen und in denen die EKD eine ekklesiologische Standortbestimmung vornimmt. Es geht der EKD dabei sowohl um eine Klärung ekd-interner Probleme als auch um eine Sichtung und Ordnung ihrer ökumenischen Beziehungen. Im einzelnen handelt es sich um

  • das Votum des Rates der EKD vom September 2001: Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis
  • die Kundgebung der Synode der EKD vom November 2000: Eins in Christus - Kirchen unterwegs zu mehr Gemeinschaft
  • den Beschluss derselben Synode zur vatikanischen Erklärung >Dominus Jesus<

Die drei Dokumente wurden von der theologischen Kammer der EKD erarbeitet, deren Vorsitzender Eberhard Jüngel ist. Der Rat und die Synode der EKD haben die Dokumente in Auftrag gegeben und sich dann zueigen gemacht. Da die Synode und der Rat die höchsten repräsentativen Gremien der EKD sind, kommt den Dokumenten die im evangelischen Rahmen denkbar höchste lehramtliche Verbindlichkeit zu.

Wenn man davon ausgeht, dass ökumenische Verständigungsbemühungen entweder dem Ansatz der sog. Konsensökumente oder dem Ansatz der, wie man sinnvoll formulieren kann, Profilökumene verpflichtet sind, so sind die drei vorliegenden EKD-Dokumente sicherlich dem Programm der Profilökumene zuzuordnen. Damit entspricht die EKD dem Ansatz, der sich auch im katholischen und im orthodoxen Bereich immer wieder durchsetzt - wie auf katholischer Seite die Erklärung »Dominus Jesus« aus dem Jahre 2000 und auf orthodoxer Seite das Dokument des Bischofskonzils der Russisch-Orthodoxen Kirche ebenfalls aus dem Jahre 2000 »Basic principles of the attitude of the Russian-Orthodox Church toward the other christian confessions« belegen. Es ist deswegen nicht als Zufall anzusehen, dass die EKD-Dokumente das aus dem deutschen lutherisch-katholischen Gespräch hervorgegangene Dokument »Communio sanctorum«, das ebenfalls im Sommer 2000 veröffentlicht wurde, mit keinem Wort erwähnen. (Nachtrag am 16. April 2002: es ist ebenfalls kein Zufall, dass - wie Heike Schmoll am 13. April 2002 in der FAZ berichtet hat - die theologischen Fakultäten von Erlangen und Tübingen Gutachten zu "Communio sanctorum" erstellt haben und darin erklären, dass das Ökumene-Konzept dieses Dokuments keinen akzeptablen Weg darstellt.)

Die textliche Basis und die argumentative Prämisse zu dem Kirchen- und Ökumene-Konzept der EKD ist eindeutig der 7. Artikel des Augsburgischen Bekenntnisses, demzufolge die Kirche Jesu Christi die congregatio fidelium, man kann sinnvoll übersetzen: die (gottesdienstliche) Versammlung der Gläubigen, ist, in der das Evangelium lauter, d.h. im Sinne der paulinischen und lutherischen Rechtfertigungslehre, und die Sakramente evangeliumsgemäß gereicht werden. Diese beiden Grundvollzüge gelten als die Kennzeichen der wahren Kirche. Um ihren öffentlichen Vollzug in geordneter Weise zu gewährleisten, geben sich die Kirchen notwendigerweise, ja im Gehorsam Gottes Willen gegenüber, eine »äußere Ordnung«, deren konkrete Ausgestaltung variieren kann, wenn durch sie nur der Zweck erreicht wird, zu dessen Erlangung sie aufgestellt wird. In eingespielter Terminologie kann man sagen: die evangelischen Kirchen halten eine funktionale Erschließung aller die Gestalt der Kirche betreffenden Einrichtungen für notwendig und zugleich für genügend. Hier liegt ein folgenreicher Unterschied zur katholischen Kirche vor, die die Kirche selbst und die für sie wesentliche Ausgestaltung sakramental versteht.

Das Ekklesiologie-Konzept, das uns in den drei EKD-Dokumenten begegnet, setzt systematisch bei einer Unterscheidung zwischen der verborgenen, nur im Glauben zugänglichen Kirche, die der Leib Christi ist, einerseits und der in der gottesdienstlichenVersammlung sichtbar hervortretenden Kirche ein. Wesentlich ist, dass die eine, geglaubte Kirche in einer Vielzahl sichtbarer Kirchen hervortritt. Wenn sich diese Kirchen durch den Vollzug der Kennzeichen einer wahren Kirche als wahre Kirchen erkennen, dann legt es sich nahe, dass sie sich auch anerkennen und Kirchengemeinschaft schließen, die die Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft einschließt. Versucht man, dieses Konzept zu interpretieren, so legt sich der Gedanke nahe, dass es der evangelischen Kirche bei der Beschreibung der geglaubten Kirche darauf ankommt, dass der Leib Christi viele Glieder hat, die freilich dadurch geeint sind, dass sie Christus als dem einen Haupt dieses Leibes zugeordnet sind. So wird es verständlich, dass die geglaubte Kirche nach evangelischem Verständnis in einer Vielzahl von sichtbaren Kirchen begegnet. Das dogmatische Ekkkesiologie-Konzept der katholischen Kirche kennt ähnlich wie das evangelische eine Unterscheidung zwischen der Kirche als einer geistlichen Gemeinschaft und der Kirche, die inmitten der erfahrbaren Welt als eine verfaßte Gemeinschaft da ist. Im Unterschied zum evangelischen Konzept stellt das katholische jedoch heraus, dass schon der geistliche Leib Christi bei aller Vielfalt seiner Glieder in betonter Weise ein Leib ist, der folglich auch nur in einer verfaßten Kirche sichtbar in Erscheinung treten kann. Daß diese eine sichtbare Kirche die realsymbolische und in diesem Sinn sakramentale Erscheinung des Leibes Christi, der mit dem Haupt Christus verbunden ist, ist, tritt in ihrer hierarchischen Struktur grundlegend hervor. In diesem Sinn ergibt sich die durch das Miteinander von Amt und Volk gekennzeichnete Gestalt der erfahrbaren Kirche unmittelbar aus ihrer Sakramentalität.

Wir haben es heute - wie schon seit langem - damit zu tun, daß zwei in sich konsistente Ekklesiologien einander gegenüberstehen. Und da es sich nicht nur um gedankliche Konstrukte handelt, stehen verfaßte Kirchengebilde einander gegenüber: die evangelische Kirche in der Mannigfaltigkeit ihrer Verwirklichungen und die katholische Kirche, der man hier auch die orthodoxen Kirchen an die Seite stellen kann. Beide Seiten grenzen sich voneinander in deutlichen Worten ab. Die katholische Kirche bestreitet den evangelischen Kirchen, »Kirchen im eigentlichen Sinn zu sein« - so in »Dominus Jesus«. Die evangelische Kirche wirft der katholischen Kirche vor, ihr Kirchenkonzept sei von »theologischen Irrtümern« durchsetzt - in in dem »Bschluß« der EKD-Synode vom November 2000.

Mit den unterschiedlichen Ekklesiologie-Konzepten sind entsprechende Ökumene-Konzepte verbunden. Die EKD macht in ihren Dokumenten deutlich, dass sie auf eine auf vielfache Weise sich darstellende Gemeinschaft von selbständig bleibenden Kirchen zielt. Die katholische Kirche spricht stattdessen stets von der vollen, sichtbaren Einheit, die freilich intern durch eine »katholische« Vielfalt gekennzeichnet sein kann und soll.

Die EKD hat das ökumenische Modell »Kirchengemeinschaft« von der »Leuenberger Kirchengemeinschaft« übernommen, die seit gut zwanzig Jahren alle reformatorischen Kirchen in Zentraleuropa vereint und in deren Rahmen auch ein bedeutsames Ekklesiologie-Dokument entstanden ist, das bei der Erarbeitung der vorliegenden EKD-Dokumente hintergründig Pate gestanden hat: »Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit« (1995).

Der Rat und die Synode der EKD wollten mit ihren Dokumenten mindestens ebenso sehr zu einer Klärung der EKD-internen Probleme wie zu einer Ortung der EKD im Konzert der christlichen Kirchen beitragen. Die EKD-internen Probleme bestehen seit langem darin, dass die 24 deutschen Landeskirchen durchaus konfessionell unterschiedlich geprägt sind. Daraus ergab sich stets das Problem, dass einige der Landeskirchen die EKD selbst als Kirche ansahen, während andere meinten, dies nicht tun zu können. Die Lösung, die der Rat und die Synode der EKD nun anbieten, lautet: die EKD ist im theologischen Sinne Kirche, weil Kirchenge-meinschaft; aber sie ist es - jedenfalls einstweilen - im kirchenrechtlichen Sinne nicht.

Mir ist aufgefallen, dass das biblische Bild des Leibes Christi in der uns in den EKD-Dokumenten begegnenden Ekklesiologie eine zentrale Rolle spielt. Dies hat in der katholischen Ekklesiologie eine Entsprechung, - wie beispielsweise LG 7 belegt. Gleichzeitig ist mir aufgefallen, dass die evangelische Ekklesiologie das Bild der Kirche als Braut (und meinetwegen auch als »casta meretrix« - »keusche Hure«) nicht kennt. Die Gründe dafür liegen letztlich im 16. Jahrhundert: Martin Luther konnte in der ihm begegnenden katholischen Kirche schließlich nur noch die »Hure Babylon« sehen. Die keusche Braut des Bräutigams Christus ist - so »Von der Freiheit eines Christenmenschen« (1520) - nur noch die gläubige Seele. Die Ekklesiologie des II. Vatikanums hat das Bild der Kirche als der Braut bewusst wieder aufgegriffen. Das ist wichtig; denn in der Kirche als der Braut des Lammes lebt Israel als die Tochter Zion und dann auch Maria, die Mutter Jesu, die ebenfalls als Tochter Zion bezeichnet werden kann, fort. Dies alles ist deswegen wichtig, weil wohl nur durch eine Rückbesinnung auf die Beziehungen der christlichen Kirche zu dem Ölbaum Israel, auf den sie durch das Wirken Jesu Christi aufgepropft ist, eine neue Zukunftsperspektiven eröffnende Bewegung in die starr gewordenen Gefüge der einander gegenüberstehenden evangelischen und katholischen Ekklesiologien kommen kann.


III) Die »Charta oecumenica« der christlichen Kirchen in Europa

Das Jahr 2001 war auch dadurch gekennzeichnet, dass alle christlichen Kirchen in Europa ihr ökumenisches Wollen in einem durchaus bedeutenden Text bekundet haben: in der »Charta oecumenica«, die am 22. April 2001 in Straßburg unterzeichnet wurde. Diese Dokument ist eine gemeinsame Äußerung einerseits der KEK (=Konferenz Europäischer Kirchen, die alle reformatorischen und orthodoxen Kirchen Europas vereint) und andererseits der CCEE (des Rates der katholischen Europäischen Bischofskonferenzen). Man kann also sagen: die ganze verfaßte Christenheit Europas steht hinter diesem Dokument.

Während die bisher erwähnten Dokumente viele Spannungen zwischen den Kirchen erkennen ließen, atmet die Charta eine eher versöhnliche Atmosphäre. Das Dokument entfaltet sich in drei Teilen. Der erste Teil enthält eine Erinnerung an die allen christlichen Kirchen gemeinsame Bindung an das große Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel (381). Das ist ein un-schätzbar bedeutendes Band zwischen den Kirchen, das es in allen seinen Konsequenzen auszuwerten gilt. Freilich verschweigt die Charta schon in diesem ersten Teil nicht, dass die Kirchen durch - wie es heißt - »wesentliche Unterschiede im Glauben« getrennt sind. »Es gibt verschiedene Auffassungen, vor allem von der Kirche und ihrer Einheit, von den Sakramenten und den Ämtern.« Und dann werden alle aufgerufen, sich mit dieser Situation nicht abzufinden.

Im zweiten Teil, der überschrieben ist »Auf dem Weg zur sichtbaren Gemeinschaft der Kirchen in Europa«, beschreiben die Kirchen die Schritte, die sie zueinander führen: gemeinsames Handeln, gemeinsames Beten, Weiterarbeit auf dem Gebiet des theologischen Dialogs. Der dritte Teil schließlich listet die den Christen aufgegebenen Einsätze für den Lebens- und Kulturraum Europa auf: Versöhnungsarbeit, Sorge für die Bewahrung der Schöpfung, Neugestaltung der Beziehungen zu den Juden, den Muslimen, den sonstigen Religionen. Die Charta mündet schließlich ein in den Satz: »Jesus Christus ist als Herr der einen Kirche unsere größte Hoffnung auf Versöhnung und Frieden. In seinem Namen wollen wir den gemeinsamen Weg in Europa weitergehen. Wir bitten Gott um den Beistand seines Heiligen Geistes.«